Феноменологическая социология Альфреда Шютца (1899-1959)

     Именно  отношение к естественной установке  Шютц считает тем пунктом, который  резко отличает его подход от чисто феноменологического. Если Гуссерль эту установку считает нужным преодолеть, "снять" посредством феноменологической редукции, то Шютц такое снятие интерпретирует как "презрительное отношение" к естественному способу восприятия мира, к некритичности повседневной жизни. С одной стороны, такая интерпретация возможна, поскольку если бы некритическое восприятие мира в качестве объективно существующего удовлетворяло Гуссерля, он не описывал бы в противовес ему феноменологическую установку. С другой стороны, философская установка  просто не может совпадать с обыденной, иначе она не имела бы смысла. Критика естественной установки и описание ее "наивности" нужны феноменологии для обоснования методической необходимости редукции. И в обратном направлении: критика методической необходимости редукции должна быть обоснована "реабилитацией" естественной установки сознания. Так, если главной темой феноменологической социологии признается естественная установка с ее укорененностью в жизненном мире и невниманием к трансцендентальным вопросам, то "Подобная переориентация конституирует феноменологию социального мира как эмпирическую дисциплину – феноменологию естественной установки, направленную на исследование структур повседневной жизни и присущих ей способов понимания и коммуникации"² . То есть, социология понимается в самом общем виде как объективное эмпирическое описание явлений социального характера, потому феноменологическая социология должна отбросить все то, что в самой феноменологии считается средством перехода к ее собственному проблемному полю, области того нового опыта, что открывается феноменологической редукцией.

      Шютц, имея намерение описывать типические структуры жизненного мира в их коммуникативных, социальных аспектах, казалось бы, обязан отказаться от процедуры редукции этого мира до статуса феномена. Однако, как рассудил бы сам Гуссерль на его месте? Ведь даже в "Кризисе европейских наук" не просто вскользь упоминается о трансцендентальном поле исследований. Гуссерль задается вопросом: "Каким же образом предданность жизненного мира может стать собственной и универсальной темой? Очевидно только через тотальное изменение естественной установки, изменение, при котором мы уже не живем по-прежнему, как люди естественного бытия, постоянно осуществляя значимость предданного мира, а напротив, постоянно воздерживается от этого осуществления" ³. Понять и описать естественную установку можно только отступив на шаг, проблематизировав её фундаментальные допущения, чтобы наконец-то их заметить. Только выбрав философскую точку зрения в противовес обыденной, можно эксплицировать саму эту обыденность, ведь наивный не может объяснить или зафиксировать ни своей, ни чужой наивности.

     Проблематизация естественной установки достигается  ее заменой феноменологической установкой. Важным моментом в такой смене является то, насколько она действительно "неестественна" для самого жизненного мира. Гуссерль считает, что существует два фундаментально отличных друг от друга способа восприятия жизненного мира: естественная установка и рефлексивная. Последняя отличается от первой именно тем, что направлена на фиксацию способов данности жизненного мира. Дело в том, что только поддавая сомнению значимость этих способов восприятия, феноменолог получает возможность их определить. Сомнение в главной предпосылке естественного восприятия мира – уверенности в его "объективном" существовании – и составляет сущность феноменологической редукции. Шютц считает, что такого рода процедура, ограничивая естественную установку в главных ее чертах, не может содействовать адекватному описанию жизненного мира. Но "жизненный мир" и "естественная установка" – понятия не тождественные, и одно вовсе не с необходимостью следует за другим. Параграф 44-й в "Кризисе европейских наук" озаглавлен Гуссерлем так: "Жизненный мир как тема теоретического интереса, определенная универсальным эпохе в отношении действительности вещей жизненного мира". Таким образом, с точки зрения феноменолога редукция не только может считаться адекватным средством описания жизненного мира, но является методическим приемом, который позволяет впервые по-настоящему "увидеть" жизненный мир, сделать его темой теоретического рассмотрения.

     Какие же еще, помимо уверенности в "объективности" мира, допущения естественной установки  можно считать фундаментальными? Если не проблематизируется существование объективного, независимого от сознания мира, не возникает вопрос о самой возможности осознания объективного, закономерно не проблематизируется и существование других людей. Как фундаментальная предпосылка принимается и существование других, и наличие у них психической жизни. Таким образом, коммуникация заранее признается возможной и даже само собой разумеющейся. Может ли феноменологическая социология поддерживать это убеждение и "идти дальше", не замечая непрояснённости такого рода предпосылки? В обыденной жизни она не только допустима, но во многом очень полезна, поскольку позволяет экономить время, мыслительные усилия, служит для непрерывности самой коммуникации. Но научное описание социального мира, в сущности, строится на понятии коммуникации, может ли оно в таком случае оставаться отягощенным обыденными представлениями? Построение науки на таком "шатком" фундаменте в принципе возможно, но Шютц видит специфику своего подхода именно попытке обосновать возможность коммуникации, а не просто принять ее как данность. "Все социальные науки, – считает социолог, – рассматривают интерсубъективность мышления и действия как сами собой разумеющиеся.  ... Они изобрели определенные методологические средства – схемы референции, типологии, статистические методы, – чтобы заниматься явлениями, обозначаемыми этими терминами. Но сами феномены не проблематизируются" ⁴. Очевидно, свою задачу Шютц видит в проблематизации феномена интерсубъективности, в вопрошании о возможности коммуникации. Во всяком случае, после такой критики в адрес социальных наук, поступать так же, как они, уже более не возможно.

     Новаторством  своим в области описания социального  мира Шютц полагает как раз такой  подход, который строит описание феноменов этого мира не на допущении их предданности, независимого от субъекта существования. Речь идет о том, что социальные институты, например, не только нельзя понять без понимания того, что они означают для участников и вех тех, кто их воспринимает именно в качестве социальных институтов – в сущности, они конституированы этими значениями, актами придания им значения со стороны субъектов. Если мы говорим о рассмотрении явлений социального мира только в качестве феноменов (в гуссерлевском смысле), отказываемся от суждения о независимом существовании и предданности социального мира, не достигается ли это тем, что мы все-таки применяем феноменологическую редукцию в качестве метода исследования? 

       Даже с учетом необходимости проведения феноменологической редукции в рамках исследовательских задач Шютца, остается упрек в неясности гуссерлевских пояснений самой возможности конституирования в трансцендентальном эго других трансцендентальных эго. "Я стремился показать, – подчеркивает Шютц, – что неудача Гуссерля найти решение этой проблемы связана с его попыткой скорее интерпретировать онтологический статус социальной действительности внутри жизненного мира как конституированного продукта трансцендентального субъекта, чем эксплицировать его трансцендентальный смысл в терминах операций сознания трансцендентального субъекта"⁵ . Но если верно, что при попытке исходя из трансцендентально-субъективной позиции доказать существование другого эго возникают большие трудности, то верно так же и то, что Гуссерль не ставил перед собой задачи что-либо доказывать. Такого рода доказательство было признано невозможным еще до появления феноменологии, так что Гуссерль вряд ли мог видеть в нем смысл своего учения. Свою задачу он формулирует вполне определенным образом: "Проблема ставится, таким образом, прежде всего в специальном аспекте, а именно, как проблема существования других для меня и, следовательно, как тема трансцендентальной теории опыта «другого»"⁶.

     Специфика феноменологического исследования собственно и заключается в возможности говорить не о существовании другого Я или социального мира вообще, а об его существовании для меня. Главная задача этой критики – обоснование отказа феноменологической социологии от трансцендентальной позиции по отношению к исследуемому миру. Но даже в таком случае необходимо прояснить возможность интерсубъективной коммуникации – в связи с оговоренными ранее претензиями на новаторство относительно придания характера проблемы всем допущениям естественной установки. Эту проблему Шютц решает довольно просто: "Необходимо высказать предположение о том, что интерсубъективность не является проблемой конституции, которая  может быть решена внутри трансцендентальной сферы, а есть скорее данность (Gegebenheit) жизненного мира"⁷ . Таким образом, мы возвращаемся к непроблематизируемым данностям естественной установки, принимаем их просто потому, что они "есть", не задаваясь вопросом о характере этого "есть".

     Критика феноменологической философии Гуссерля выполняет важную для Шютца функцию  самоопределения, и в этом смысле значение подробных анализов отдельных положений феноменологии не должно быть недооценено. Но, с другой стороны, во многом эта критика не соответствует тому реальному процессу восприятия и приспособления феноменологии для нужд социальной философии, который хорошо виден в описательных социально-философских набросках Шютца, вызвавших справедливое признание и даже восхищение многих специалистов. Такое несовпадение существенно усложняет задачу определения границ возможности пересечения феноменологии и социальной философии, но не отменяет ее важности для дальнейшего развития социальной феноменологии. 

Заключение

Методологию понимания (в веберовском смысле как постижение субъективно подразумеваемого смысла социального действия) Шютц перенес из сферы гносеологии в область онтологии. Иными словами, понимание перестало служить исключительным методом социальных наук. Оно превратилось в универсальный прием конструирования любого социального действия, института, статуса, роли и т.д., который присущ любому человеку.

Шютц  продолжил идею о внутреннем мире человека как потоке переживаний, отображенных в социальных символах и значениях. Жизненный мир, ключевая категория феноменологической социологии, обозначает мир повседневного знания и деятельности. На его базе формируется сложнейший мир научных абстракций. Шютц проследил эту связь и доказал, что прототип научных понятий кроется в повседневном знании людей. Он открыл множественность миров, из которых состоит вселенная человеческого существования: жизненный мир повседневности, мир науки, мир художественной фантазии, мир религиозной веры, мир душевной болезни и т. д. Высшее место в иерархии миров занимает повседневность, на основе которой формируются все прочие миры. Каждый из этих миров представляет собой совокупность данных опыта, характеризующуюся определенным когнитивным стилем. Когнитивный стиль - неповторимый узор, включающий личное отношение к миру, способы решения проблем существования, формы восприятия и осмысления мира.

Подобно Веберу и Гуссерлю, Щютц полагает, что предметом социальных наук является собственное представление о себе, своих действиях, смыслы индивидуального действия и обмен подобными смыслами, что только и конституирует социальное, тогда как объективированные картины социального мира ведут к утрате специфики социальных наук, не позволяют схватить смыслов индивидуального действия.

  Шюц в своем основном труде «Феноменология социальногомира» (1932) выдвинул собственную концепцию понимающей социологии, пытаясь решить применительно к сфере социального знания поставленную Гуссерлем задачу - восстановить связь абстрактных научных понятий с жизненным миром, миром повседневного знания и деятельности.

  Эта новая социология оказалась, по сути дела, систематическим описанием, с точки зрения действующего индивида, структур социального мира, каким он

является в  ходе и посредством самой этой деятельности, или, другими словами, она оказалась систематическим описанием познания социального мира в процессе деятельности. Подходя с этой последней точки зрения, социологию Шютца по сраведливости можно назвать социологией познания. Шютц проводил свою позицию весьма последовательно, прослеживая процесс социального познания от субъективно подразумеваемого смысла изолированного действия до претендующих на объективность понятий социальных наук. Тем самым он пытался связать науку со здравым смыслом, с миром повседневного знания и опыта (некоторые из

вариантов феноменологической социологии, основывающиеся на идеях  Шюца, не случайно носят имя "социологии повседневности" 
 
 
 
 
 
 
 

Список  используемой литературы

1.       Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. — СПб.: "Владимир Даль", 2004. — 399 с.

2.    Гуссерль Э. Картезианские размышления / Пер. с нем. Д.В. Скляднева — СПб.: "Наука", 2001. — 316 с.

3.  Смирнова Н. Классическая парадигма социального знания и опыт феноменологической альтернативы // Общественные науки и современность. — 1995, №1 — С. 127-137. 

4.     Шютц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии / Сост. А.Я. Алхасов; [пер. с англ. А.Я. Алхасова, Н.Я. Мазлумяновой; научн. ред. перевода Г.С. Батыгин] — М.: Институт Фонда «Общественное мнение», 2003 — 336 с.

5.  Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и англ. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. — 1056 с.