Феноменологическая социология Альфреда Шютца (1899-1959)

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО РЫБОЛОВСТВУ

ФЕДЕРАЛЬНОЕ  ГОСУДАРСТВЕННОЕ  ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ  УЧРЕЖДЕНИЕ

«МУРМАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ» 
 

Кафедра истории и социологии 

РЕФЕРАТ

по социологии

Феноменологическая  социология Альфреда Шютца (1899-1959) 
 
 
 

                                                                                 Выполнила: Кухтина О.В.,

                                                                                              Студентка группы Из-471

                                                                                  Проверил: Рябев В.В.

                                                             Доктор                                                 социологических наук,

         Профессор 
 
 

Мурманск,2010

Содержание

Ведение………………………………………………………………….3

Концепции феноменологической социологии…………………….5

Критическая составляющая феноменологической социологии

Альфреда  Шютца………………………………………………………8

Заключение…………………………………………………………… 16

Список  используемой литературы………………………………….19 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Введение

Самым последовательным выражением идей понимающей социологии стала феноменологическая социология, основателем которой  стал австрийский философ и социолог, последователь Гуссерля, Альфред  Шютц (1899-1959). Основное внимание он уделил созданию философского фундамента социальных наук, оригинальным образом соединив экзистенциализм Хайдеггера, феноменологию Гуссерля, понимающую социологию М.Вебера и Дж.Мида, философию жизни А.Бергсона.

В феноменологической социологии, как и во всех прочих ответвлениях понимающей социологии, общество рассматривается не как жесткий каркас, структурирующий вокруг себя множество текущих событий, а как неустойчивое образование, созданное и постоянно воссоздаваемое в духовном взаимодействии индивидов. Общеродовая черта, объединяющая все эти направления, - сознательное противопоставление количественной методологии позитивизма новых приемов познания, свойственных только гуманитарному знанию, стремление осмыслить социальный мир в его человеческом измерении, в соотнесении с ценностными ориентациями, идеями, целями и мотивами реальных людей.

      Эта новая социология оказалась, по сути дела, систематическим описанием, с точки зрения действующего индивида, структур социального мира, каким он является в ходе и посредством самой этой деятельности, или, другими словами, она оказалась систематическим описанием познания социального мира в процессе деятельности. Подходя с этой последней точки зрения, социологию Шютца по справедливости можно назвать социологией познания. Шютц проводил свою позицию весьма последовательно, прослеживая процесс социального познания от субъективно подразумеваемого смысла изолированного действия до претендующих на объективность понятий социальных наук. Тем самым он пытался связать науку со здравым смыслом, с миром повседневного знания и опыта (некоторые из вариантов феноменологической социологии, основывающиеся на идеях Шютца, не случайно носят имя "социологии повседневности"). Выявление такой связи крайне важно, но в то же время и опасно, ибо оно лишает науку свойственной ей ауры объективности и исключительности и показывает, что обыденное и научное познание социального мира в принципе неразделимы. Научное познание тем самым релятивизируется. В обнаружении, систематическом анализе и изложении этого достаточно двусмысленного факта состоит главная заслуга Шютца в области теоретической социологии.

      Целью данной работы является рассмотрение идей и целей феноменологической социологии А. Шютца, как ответвления  понимающей социологии. Задачи:

      Рассмотрение понятия феноменологическая социология

      Рассмотрение  концепций, разработанных Шютцем

      Изучение  результата применения феноменологии  в социологии

      Обозначение ключевой категории 
 
 
 
 

Концепции феноменологической социологии

      Из  многочисленных философских и социологических концепций Шютца остановимся на трех, оказавших наибольшее влияние на позднейшее развитие. Первая — это концепция природы объективности социального мира, вторая — концепция рациональности социального взаимодействия, третья — концепция повседневной реальности как реальности высшего порядка.

      Размышления о природе объективности социального  мира Шютц начинает с констатации кардинального факта несовместимости позиций, точек зрения Я и другого. Каждая индивидуальная позиция определяется тем, что Шютц именует биографической ситуацией индивида. Биографическая ситуация определяется обстоятельствами рождения, взросления, воспитания, разнообразными религиозными и идеологическими воздействиями и т.д. Для каждого индивида она уникальна, и именно она превращает "мир вообще", как общую для всех живущих реальность, в "мой собственный мир" каждого конкретного человека. Кроме того, биографическая ситуация создает для каждого особенную перспективу видения, где индивид оказывается как бы центром мира, "отсчитывающим" и организующим каждую интерпретацию, каждый акт понимания, исходя из и относительно этого центра.

      Вместе  с тем все биографические ситуации имеют между собой нечто общее: ведь они представляют собой продукт истории не только индивидуального ознакомления с миром, но и усвоенной в ходе образования и воспитания "всеобщей истории" предметно-смыслового освоения мира. Поэтому, как говорит Шютц, каждый из моментов моего опыта, "осажденного" в биографической ситуации, с самого начала типичен, т.е. заключается в горизонте возможных подобных этому моментов опыта. А уже разделение индивидуального и общего, отбор типизирующих признаков, вообще видение чего-то в качестве общего, а чего-то в качестве особенного — это задача моей собственной активности. Источником этой активности, согласно Шугну, является мой практический интерес и "релевантность" явления, с точки зрения моих практических целей, которые, в свою очередь, определяются перспективой моих отношений с миром, моей уникальной биографической ситуацией.

      Таким образом, индивид видит мир частью обобщенно (по терминологии Шютца, в типических его характеристиках), частью — в его индивидуальных свойствах. Но в каждом случае видение в целом уникально и неповторимо и (это главное) не гарантирует надежное взаимосогласованное протекание сложных человеческих взаимодействий.

      Тем не менее, сложнейшие взаимодействия имеют  место и протекают успешно. Повседневное мышление, пишет Шютц, преодолевает различия индивидуальных перспектив с помощью двух главных идеализации.

      1. Идеализация взаимозаменяемости точек зрения: «Я считаю само собой разумеющимся и предполагаю, что другой считает также, что, если я поменяюсь с ним местами и его "здесь" станет моим, я буду находиться на том же самом расстоянии от объектов и видеть их в той же самой типичности, что и он в настоящий момент, более того, в пределах моей досягаемости будут находиться те же самые вещи, что у него сейчас»

      2. Идеализация совпадения систем  релевантности: «До тех пор,  пока не доказано обратно, я  считаю само собой разумеющимся — и полагаю, что другой считает также, — что различие перспектив, порождаемые нашими уникальными биографическими ситуациями, несущественны с точки зрения наличных целей любого из нас, и что он и я (т е "мы") полагаем, что отбираем и интерпретируем потенциально и актуально общие объекты и их характеристики тем же самым или, по крайней мере, "эмпирически тем же самым", т.е. тем же самым с точки зрения наших практических целей способом».

      Согласно  Шютцу, эти две идеализации являются орудием типизации объектов с целью преодоления и "снятия" черт своеобразия личного опыта. Ее постоянное применение порождает такое представление об объектах, которое лишено "перспективной" природы, свойственно каждому, т.е. никому в частности. Это анонимное, ничье знание. Оно же воспринимается участниками взаимодействия как объективное, т.е независимое от меня и моего партнера, от того, как мы по-особенному видим мир, от нашей биографической ситуации и наших практических целей.

      Другими словами, в результате применения этих идеализации возникает ощущение объективности воспринимаемого и концептируемого, общего мне и моим партнерам мира. Это и есть мир повседневной жизни в его самых общих характеристиках, как он воспринимается в согласии подавляющим большинством социальных индивидов. Это наш привычный "социокультурный мир". По своему генезису наши представления о нем имеют социально (т.е. посредством межчеловеческих взаимодействий) детерминированный характер. Но в сознании самих индивидов он выступает как объективный, независимо от них самих существующий мир. Поэтому можно сказать, что объективность социального мира есть рефлексивный, социально организованный феномен.

      Социальным  взаимодействием, следовательно, будет  являться то взаимодействие, которое  основывается на представлениях, имеющих определенный уровень типичности. Типизируются мотивы участников, типизируются, согласно мотивам, личности участников, само взаимодействие воспринимается его участниками как типическое. В повседневной жизни в большинстве случаев мы имеем дело не с людьми, а с типами.

Критическая составляющая феноменологической

социологии  Альфреда Шютца 

Критика Шютцем положений феноменологической философии  занимает важное место в описании его собственных методологических принципов. Но во многом эта критика не соответствует реальному процессу восприятия и приспособления феноменологии для нужд социальной философии.  

     По  общему мнению, результаты применения феноменологии в области социологии можно считать более чем достаточными, однако возникают многочисленные вопросы относительно самой его возможности. Действительно, можно ли, во-первых, однозначно говорить об исключительно методологическом характере феноменологии? Во-вторых, как определить конкретные составляющие этой методологии?  

     Попытка применения феноменологического метода к описанию социального мира должна основываться на восприятии и применении принципов феноменологии, но при этом, как и следовало ожидать, в становлении феноменологической социологии важную роль выполняет ее критическое отношение к воспринимаемым позициям и принципам Гуссерля. Оставляя в стороне выше перечисленные трудности в четком определении самих этих принципов и вопрос о строго методологическом характере феноменологии как таковой, обратим внимание на то, что применение феноменологии к области социального не может быть простой процедурой выполнения определенного алгоритма исследований. Потому критический подход Шютца вполне оправдан. С другой стороны, обращение феноменологии к описанию социального мира как интерсубъективного взаимодействия не является чем-то таким, что не было бы предусмотрено самим Гуссерлем в качестве необходимого этапа (или даже завершающей стадии) развития феноменологии. Работы Шютца во многом развивают те темы, которые в главных чертах были заданы Гуссерлем и в "Идеях I", и в "Картезианских размышлениях", и в "Кризисе европейских наук".

     Итак, Шютц производит детальнейший анализ тех концепций Гуссерля, на которых  в наибольшей мере основана феноменологическая социология. Концепция интерсубъективности  в результате такого анализа признается верной и даже необходимой для социальной феноменологии по своему замыслу, но неудачной в своей конкретной реализации.. Неопределенными остаются понятия чувствования, создания пары. Но главное возражение против данной концепции Гуссерля касается самого его подхода к проблеме. "Прежде всего, – указывает Шютц, – как может такая трансцендентальная философия, как конститутивная феноменология, отважиться утверждать, что жизненный мир, рассматриваемый в естественной установке, остается ее смысловым фундаментом, притом, что одновременно необходима мучительная попытка феноменологической редукции, чтобы заключить этот естественный мир в скобки?" ¹. Помимо "мучительности" самой процедуры феноменологической редукции, Шютц обращает внимание на несоответствие своих исследовательских задач и возможностей, создаваемых редукцией. Этот вопрос нуждается в ближайшем рассмотрении и прояснении того конфликта, о котором говорит Шютц.

     Феноменологической  редукцией Гуссерль называет процедуру  исключения из рассмотрения бытия мира, вследствие чего он становится лишь "претензией на бытие". Это радикальное обращение к эгологическому анализу, призванному описать конституирование в нашем восприятии мира и других людей. О самих же этих феноменах речь не идет, только об их  конституировании в трансцендентальном эго. Феноменология определяет в качестве своей цели объяснение универсальных сущностных связей между ego, cogito и cogitatum, но какое отношение это может иметь к "реальному миру"? Предпосылкой и условием возможности всех "позитивных наук", и социологии в том числе, является обращение именно к реальному миру в его объективном существовании. Может ли тогда феноменология, признающая единственной возможной почвой исследование трансцендентальное эго, быть каким либо образом связанной с социальной философией? Невозможно, казалось бы, игнорировать тот факт, что феноменология редуцирует до статуса феномена именно тот окружающий эго мир, который является предметом анализа социальной философии.

     С учетом всех этих соображений Шютц отказывает процедуре редукции в универсальном методологическом значении. Для построения социальной феноменологии эта процедура не только не нужна, но и может ее существенно усложнить. Возникает необходимость избрать такой вариант феноменологической методологии, который не повлек бы за собой необходимость редукции. Поэтому социолог утверждает, что весомый вклад Гуссерля в развитие социальной философии состоит главным образом во введении понятия "жизненный мир", а феноменологическая социология опирается исключительно на богатство анализа этого жизненного мира как мира естественной установки.