Христианская идея Бога

    Аргументы в пользу Троицы в  Писании. В Ветхом Завете. Некоторые придерживаются мнения, что Ветхий Завет не содержит никаких указаний на Троицу, но это не совсем верно. В некоторых разделах Ветхого Завета отмечается более чем одно лицо Бога, например, в разделе, где Бог говорит о Себе во множественном числе (Быт. 1:26; 11:7), где ангел Иеговы представлен как божественная особа (Быт. 16:7—13; 18:1-—21: 19:1—22), и там, где о Духе говорится как об отдельно существующем лице (Ис. 48:16; 63:10). В дополнение к этому в Ветхом Завете имеются места, в которых более или менее четко выделяются три божественные личности (Ис. 48:16; 61:1; 63:9,10). В Новом Завете. Совершенно естественно, что свидетельства Нового Завета должны быть более ясными и четкими, чем свидетельства Ветхого Завета, поскольку в нем описано воплощение Сына Бога и излияние Святого Духа. В Новом Завете имеются разделы, в которых о всех трех лицах Троицы говорится очень выразительно, как , например, в связи с крещением Иисуса (Лук. 3:21,22), в Его прощальных проповедях (Иоан. 14—16), в описании великой миссии (Матф. 28:19), в апостольском благословении

(II Кор. 13:13), а также в таких разделах, как Лук. 1:35; I Кор. 12:4—6;1 Петр. 1:2.

    Ошибочные представления о  Троице. В период раннего христианства некоторые представляли Троицу как три божественные сущности, как три отдельных бога. Савеллиане считали, что три лица Троицы являются тремя формами божественной деятельности или же тремя формами проявления Бога, которые Бог последовательно принимает, открывая Себя в творении и в передаче закона как Отец, в воплощении как Сын и как Святой Дух — в возрождении и очищении. Таким образом, эти три лица сводились са-веллианами в одно лицо. Павел из Самосаты, социниане эпохи Реформации, унитарии и модернисты наших дней — все представляют Троицу как состоящую из Бога-Отца, человека Иисуса Христа и божественного фактора, который называется Духом Божиим. Эта точка зрения представляет Бога не только как единую сущность, но и как одно лицо, и поэтому в буквальном смысле разрушает Троицу.

    2.4.2 Три лица Троицы

    Отец. Имя «Отец», как оно применимо к Богу, не всегда используется в Писании в одном и том же смысле. Оно может обозначать триединого Бога, (а) как исток всего сущего (I Кор. 8:6; Ефес. 3:14,15; Евр. 12:9; Иак. 1:17); (б) как Отца избранного народа израильского (Втор. 32:6; Ис. 63:16; 64:8; Иер. 3:4; Мал. 1:6; 2:10) и (в) как Отца верующих и всех Его духовных детей (Матф. 5:45; 6:6—15; Рим. 8:15; I Иоан. 1:3). Однако в своем главном смысле это слово применимо к первому лицу Троицы в Его взаимоотношениях со вторым лицом (Иоан. 1:14,18; 5:17—26; 8:54; 14:12,13). И это есть первозданный смысл слова «Отец», слабым отражением которого являются все земные значения этого слова. Отличительным свойством Отца является то, что Он рождает Сына в предвечности. Некоторые действия, например, такие,- как планирование работы по искуплению, творению, провидению, работы по представлению Троицы как Совета по искуплению, приписываются, в частности, Отцу, хотя и признается участие в этом других лиц Троицы.

    Сын. Второе лицо Троицы называется «Сын» или «Сын Божий». Это имя не всегда используется в одном и том же смысле. При рассмотрении Его только как второго лица Троицы именем «Сын» подчеркивается Его происхождение от Отца (Иоан. 1:14,18; 3:16,18; Гал. 4:4). Он носит это имя также как воплощенный Сын Бога, как Мессия, избранный Богом (Матф. 8:29; 26:63: 27:40; Иоан. 1:49;

11:27). И наконец, Он называется «Сыном Бога», так как был рожден специальным действием Святого Духа (Лук. 1:32,35). На следующие моменты необходимо обратить особое внимание:

    - его предвечность. Особым качеством Сына является то, что Он предвечно связан с Отцом. Эта доктрина рождения Сына естественно вытекает из библейских представлений о первом и втором лице Троицы, как находящихся друг к другу в отношении Отца и Сына, и основывается на Пс. 2:7; Деян. 13:33; Евр. 1:5. Согласно этой доктрине, Отец является не причиной физического рождения Сына, а источником Его личностной субстанции — второго лица в пределах божественной сущности. Рождение Сына не следует рассматривать как некий акт, совершенный в прошлом. Он является необходимым и вечным деянием Отца вне времени, постоянно продолжающимся, однако уже свершившимся.

    - божественность Сына. Божественность Сына отрицалась целым рядом сект раннего христианства, некоторыми либеральными учеными в течение последних двух столетий, а в настоящее время — унитариями, современными модернистами и гуманистами. Однако такое отрицание возможно только тогда, когда отвергаются прямые свидетельства Слова Божия. Вот только несколько отрывков из Библии, подтверждающих божественность Сына (Иоан. 1:1; 20:28; Рим.9:5; Филип. 2:6; Тит.2:13; I Иоан. 5:20). Более того, божественные имена применяются по отношению к Нему (Иер. 23:5,6; Иоил. 2:32 (ср. Деян. 2:21); Ис. 9:6; I Тим. 3:16); божественные атрибуты приписываются Ему (Ис. 9:6; Откр. 1:8; Матф. 18:20; 28:20; Иоан. 2:24,25; 21:17; Фил. 3:21; Откр. 1:8); отмечаются божественные дела, выполняемые Им (Матф. 9:2—7; Лук. 10:22; Иоан. 1:3,10; 3:35; Ефес. 1:22; Кол. 1:17; Евр. 1:10—12; Фил. 3:21; Иоан. 5:22,25 — 30); божественная слава, сопровождающая Его (Иоан. 5:22,23; 14:1; II Кор. 13:13; Евр. 1:6).

    - деяния, наиболее часто приписываемые Сыну. Последовательность, в которой Отец, Сын и Святой Дух представлены в Троице, определяет и порядок Их деяний. Если все вещи исходят от Отца, то они проходят через Сына. Если творение и искупление исходят от Отца, то опосредуются они через Сына (Иоан. 1:3,10; Евр. 1:2,3). Он есть тот свет, который освещает каждого человека, входящего в этот мир (Иоан. 1:9). Он осуществил искупление через воплощение, страдание и смерть (Ефес. 1:3-14).

    Святой  Дух. Обсуждение Святого Духа предполагает специальное рассмотрение следующего:

    - личность Святого Духа. Не столько божественность, сколько личность Святого Духа вызывает очень много вопросов. Личность Святого Духа отрицалась рядом сект раннего христианства, социнианами периода Реформации, а в настоящее время — унитариями, модернистами и савелли-анами всех мастей. Они рассматривают Святой Дух как некую власть или воздействие Бога. И все-таки в Библии Он обозначается как личность (Иоан. 14:16,17,26; 15:26; 16:7—15; Рим. 8:26). Ему приписываются такие личностные характеристики, как разум (Иоан. 14:26; 15:26; Рим. 8:16); привязанности (Ис. 63:10; Ефес. 4:30); воля (Деян. 16:7; I Кор. 12:11). Более того, Он выполняет действия, свойственные личности: говорит, испытывает других, проверяет, отдает команды, делает откровения, прилагает различные усилия, совершает заступничество (Быт. 1:2; 6:3; Лук. 12:12; Иоан. 14:26;15:26; 16:8; Деян. 8:29;13:2; Рим. 8:11; I Кор. 2:10,11). Кроме того, в Библии имеются разделы, в которых отмечается, что Дух Святой отделен от Своей силы (Лук. 1:35; 4:14; Деян. 10:38; Рим. 15:13; I Кор. 2:4).

    - отношение Святого Духа к другим лицам Троицы. Хотя и утверждалось с самого начала, на основании Евангелия от Иоанна (Иоан. 15:26), что Святой Дух исходит от Отца, лишь в 589 году западная церковь официально признала, что Он также исходит от Сына. Это положение основывается на том факте, что Дух также называется Дух Христа и Дух Сына (Рим 8:9; Гал. 4:6); сказано, что Он был ниспослан Христом (Иоан. 15:26; 16:7). И так как Святой Дух исходит от Отца и Сына, Он находится в самых тесных отношениях с Ними. Он проникает в суть Бога (I Кор. 2:10,11), и даже в некоторой степени идентифицируется с Христом (И Кор. 3:17). В виде Духа Христос возвращается к Своим ученикам (Иоан. 15:16—18). Более того, в посланиях Павла называется иногда Христом, а иногда Духом Божиим тот, кто живет в сердцах верующих (Рим 8:9,10; Гал. 2:20; I Кор. 3:16).

    - божественность Святого Духа. Божественность Святого Духа подтверждается целой серией доказательств, очень сходных с теми, о которых мы говорили в связи с Сыном. Божественные имена даются Святому Духу (Деян. 5:3,4; I Кор. 3:16; II Тим. 3:16); божественные совершенства Ему приписываются (Пс. 138:7—10; Ис. 40:13,15; I Кор. 2:10,11; 12:11; Рим 15:19; Евр. 9:14); божественная работа выполняется Им (Быт. 1:2; Иов. 26:13; 33:4; Пс. 103:30; Иоан. 3:5,6; Тит. 3:5; Рим. 8:11) и божественная слава сопровождает Его (Матф. 28:19; Рим 9:1; II Кор. 13:13).

    - деяния, приписываемые Святому Духу. Имеются некоторые деяния, которые, хотя они и являются деяниями триединого Бога, приписываются Святому Духу. В общем плане можно сказать, что специальной задачей Святого Духа является доводить деяния Бога в творении и искуплении до завершения. В природе Святой Дух порождает жизнь и, таким образом, делает заключительные прикосновения в творении (Быт. 1:3; Иов. 26:13; Пс. 32:6; Пс. 103:30); обучает людей специальным деяниям (Исх. 28:3; 31:2,3,6; 35:35; I Цар. 11:6; 16:13,14). В деле искупления Он помогает Христу в Его искупительной работе (Лук. 1:35; 3:22; Иоан. 3:34; Евр. 9:14); Он вдохновляет Писание (I Кор.2:13; II Петр. 1:21); Он формирует и укрепляет церковь и находится в ней как главное действующее лицо новой жизни (Ефес. 1:22,23; 2:22; I Кор. 3:16; 12:4); Он поучает и направляет церковь, ведет ее по пути истины (Иоан. 14:26; 15:26; 16:13,14; Деян. 5:32; Евр. 10:15; I Иоан. 2:27).  
 
 

     ВЫВОД 

    В истории развития философской, богословской и атеистической мысли не раз  ставился вопрос о том, как найти  действительный смысл религиозного учения о боге. Наиболее частой была попытка понять его с позиций разума, чисто логически, рационально. В этом случае идея бога раскрывается во всей ее абсурдной противоречивости, оказывается логически несостоятельной.

    Многие  мыслители прошлого именно таким  путем и приходили к атеизму. Цельс, Лукиан, Дж. Бруно, плеяда французских атеистов, и ряд других мыслителей, критикуя и отбрасывая идею бога, прежде всего указывали на ее логическую несостоятельность. Но объяснить причины ее возникновения они не могли. Не связывая религиозное сознание с порождающими его социальными условиями, они считали, что достаточно выяснить нелепость идеи бога, разгромить ее силами логически мыслящего разума, чтобы религия прекратила свое существование.

    Наряду  с этим предпринимались попытки  найти рациональный смысл религиозного вероучения о боге, аллегорически истолковав его. Так, Гегель в христианском учении о троице пытался видеть аллегорию своих триад. Фейербах в троице видел иносказание о человеке и его качествах. В своем произведении “Сущность христианства” он писал: “То, что богословие определяет как отображение, образ, подобие троицы, мы должны рассматривать исключительно как самое вещь, как сущность, первообраз, оригинал, и тогда загадка будет решена. Мнимые образы, в которых олицетворялась троица, чтобы стать понятной, суть: дух, рассудок, память, воля, любовь.

    ... Бог-отец – это “я”, бог-сын – “ты”. “Я” это – рассудок, “ты” – любовь. Любовь в связи с рассудком и рассудок в связи с любовью образуют впервые дух, а дух есть цельный человек.

    ... Третье лицо в троице служит лишь выражением обоюдной любви первых лиц божества, есть единство отца и сына, понятие общения...”

    Конечно, нетрудно путем анализа любого догмата  о боге найти в нем земное ядро. Тем более легко это делать, если облегчить себе поиски аллегорическим толкованием. При аллегорическом толковании в идее бога можно найти все, что угодно. Но что общего у этого “аллегорического поиска” с действительно научным исследованием?

    Только  марксизм впервые дал возможность  вполне научно решить вопросы, связанные с содержанием религиозных идей и представлений. Он рассматривает идеи религии не в их самодовлеющей сущности, а в связи с породившим их социальным бытием, не в их иррациональной статике, а в процессе становления.

    Марксизм  утверждает, что явления религиозного сознания находят свое научное объяснение лишь в том случае, если они рассматриваются в тесной связи с реальной, исторической жизнью народа, выводятся из нее. “...Всякая история религии, абстрагирующаяся от этого материального базиса, – некритична. Конечно, – писал Маркс, – много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений, чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы. Последний метод есть единственно материалистический, а следовательно, единственно научный метод” . В. И. Ленин говорил, что самое главное методологическое правило при изучении явлений общественной жизни – “не забывать основной исторической связи, смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление в истории возникло, какие главные этапы в своем явлении проходило, и с точки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь стала теперь” .

    Характер  формирования сущности идеи бога, так  же как ее отдельных деталей и  полюсов, происходит, бесспорно, под влиянием социальных, в том числе экономических причин. Правда, влияние экономических причин здесь сказывается лишь в самом общем смысле, в конечном итоге. Эти экономические причины можно найти даже в филиокве. Но “все же было бы педантством, – писал Энгельс в письме к К. Шмидту от 27 октября 1890 г., – искать для всех этих первобытных бессмыслиц экономических причин”. Эти “бессмыслицы” нельзя проанализировать и дать им научную оценку вне связи с историческим наследием и условиями, традицией, культурой данного народа, среди которого формируется та или иная частность религиозного учения.

    Знание  историко-культурных условий формирования идеи бога имеет большое методическое и практическое значение. Зная гносеологические и социально-экономические причины процесса формирования идеи бога, мы приобретаем важные аргументы в пропаганде последовательно материалистического, атеистического мировоззрения. Конечно, это вовсе не значит, что мы отказываемся при этом от критики традиционных абсурдов идеи бога. Это значит только, что центр тяжести в этой критике переносится с метода спекулятивного на исторический. Показывая с полной научной достоверностью реальные источники и процесс формирования тех или иных пунктов религиозного учения о боге, мы объясняем верующему его подлинное значение и смысл и тем способствуем разрушению религиозного сознания.