Жизненный путь и философская деятельность

 Жизненный путь и философская деятельность

1.2 Основные установки философии Фихте

 Гейне, указывая на  трудности освещения философии  Фихте, видел их в том, что  “предметом рассмотрения должен  кроме книги явиться и человек” , потому что “у этого человека мысль и воля составляют одно целое, и в таком величественном единении воздействуют они на современность” (3.6.108) .

 С ранних лет Фихте  формировался как личность чрезвычайно  деятельная, и практическая активность  стала для него важнейшим жизненным  принципом. В 1790 г., сообщая в  письме к невесте о своем  нежелании ограничиться обычной  для “ученого сословия” чисто  теоретической деятельностью, Фихте  писало своем намерении “не  только мыслить” , но и “действовать во вне меня” . Такого рода действование это для него также сильнейшая “страсть” , нуждающаяся в удовлетворении: “Чем больше я действую, тем счастливее себя чувствую” . Отсюда осознанная жизненная установка: “Действовать! Действовать! Это то, ради чего мы существуем” . В какой-то мере активизм Фихте был, несомненно, следствием его темперамента, но он имел и социальную обусловленность, которая определяла главное: конкретную направленность фихтевских практических устремлений. В основе своей это практическая устремленность демократически настроенного выходца из народных низов, который с восторгом видит, как соседний народ революционным путем освобождается от многовекового социального гнета, и который считает этот пример вдохновляющим для всех народов. Фихте прямо утверждал значимость французской революции “для всего человечества” , квалифицируя ее как “богатейшую иллюстрацию на тему права и достоинство человека” Щит. по: 71.23,24,118,119) .

 Находясь во Франции,  Фихте, возможно, принял бы в  развертывавшейся там революции  непосредственное участие как  ее активный деятель (отметим,  что одно время Фихте подумывал  о переходе во французское  гражданство) . Но на родине, вне которой и в отрыве от своего народа Фихте, в сущности, не мыслил жизнь, он оказался в состоянии действовать только как теоретик, осознающий, впрочем, что теоретическая деятельность при определенной ее направленности и в определенных условиях может иметь великую практическую значимость. Фихте был убежден, что французская революция является следствием идей Руссо и... Канта (в этом он явно ошибался, но ошибка примечательна как выражений стремления придашь такую же революционную действенность немецкой философской мысли) . Само обращение Фихте к кантовской философии было, в сущности, обусловлено как осознанием им запросов социальной практики, так и осознанием невозможности в тогдашних условиях осуществлять практическое-революционное преобразование немецкой действительности. “Так как я не мог изменить того, что вне меня, — сообщал Фихте в начале 90-х годов одному из своих корреспондентов, — то я решился изменить то, что во мне. Я набросился на философию и именно, само собой разумеется, на кантовскую” . В ней Фихте усмотрел соответствовавшее его умонастроению обоснование возможности для человека действовать как свободный субъект даже в мире, где все представляется необходимым и на феноменальном уровне действительно таково. По убеждению Фихте, кантовская философия “доказала” то, что прежде казалось недоказуемым, а именно “понятие свободы” . “Прямо непостижимо, —с воодушевлением восклицал Фихте, — какое уважение к человечеству, какую силу дает нам эта система!” (61.1. XXXIV) . Так Фихте воспринимал, прежде всего, этическую концепцию Канта, учившую о возможности и необходимости для человека действовать нравственно в согласии исключительно с априорным долгом, проявляя свою не подвластность давлению эмпирических данностей. Следует заметить, что, переходя на позиции кантовской философии, Фихте расставался со своим былым увлечением спинозизмом, материалистическо-метафизический детерминизм которого ориентировал на созерцательное отношение к действительности. В полемике с такой созерцательностью Фихте писал о назначении философски мыслящего человека: “Не знание само по себе, но деяние, сообразное своему знанию, есть твое назначение... Не для праздного самосозерцания и размышления над самим собой и не для самоуслаждения своими благочестивыми чувствами, нет, для деятельности существуешь ты; твое действование и только оно одно определяет твою ценность” . В первую очередь Фихте считал это назначение человека императивом для самого себя: “Веемое мышление должно иметь отношение к моей деятельности; оно должно признать себя средством, хотя и отдаленным, для этой цели...” (62.72,79) .

 На протяжении всей  своей философской деятельности  Фихте выступал с работами  социально-исторического и этического  характера, в которых излагалась, как он сам это определял  — практическая философия. В  них прямо определялись цели  и задачи практического действия  людей в мире, в обществе. Однако  в условиях нараставшего выявления  и усиливавшейся критики “справа”  материалистических положений кантовской  теоретической философии Фихте  пришел к выводу о необходимости  ее существенной переработки  с целью адекватного теоретического  обоснования возможности эффективного  практического действования. Полагая, что гений Канта “открывает ему истину, не показывая ему ее оснований” и что “Кант обладает, вообще говоря, правильной философией, но только со стороны ее результатов, а не со стороны ее оснований” , Фихте заявлял в одном из писем 1793 года, что “открыл новый фундамент, из которого очень легко можно развить всю философию целиком” и что “через пару лет, мне думается, мы будем иметь такую философию, которая по очевидности будет подобна геометрии” (61.1. XXXIV) . Фихте начал реализацию этого замысла уже в 1794 г., на приватных лекциях о “наукоучении” , в которых излагалась его теоретическая философия.

 Заметим, что этот  замысел складывался у Фихте  с учетом той критики, которая  обращала внимание на несогласованности  и противоречия в теоретической  философии Канта. Особенно большое  впечатление на Фихте произвели  соответствующие замечания Шульце. При этом Фихте учитывал и  конструктивные соображения тех  критиков Канта, которые ориентировались  на “усовершенствование” его  “трансцендентального идеализма” .

 2.1“НАУКОУЧЕНИЕ” КАК ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

 Свое “наукоучение” Фихте вынужден был разрабатывать в условиях крайней спешки, поскольку был поставлен перед необходимостью немедленно излагать его перед студентами в лекционном курсе. Если Кант трудился над “Критикой чистого разума” более десяти лет, прежде чем обнародовал свое учение о теоретическом разуме, то Фихте, Явившись в Йену лишь с общим замыслом “наукоучения” , располагал для его развертывания в систему следующих друг за другом и взаимосвязанных положений лишь днями, отделявшими одну лекцию от другой. По ходу дела Фихте был обязан предоставлять в распоряжение студентов “конспекты” , т.е., в сущности, резюме своих лекций, и” которых и составились его публикации о новой версии “трансцендентального идеализма” , и которые с неизбежностью оказывались эскизными, даже “тезисными” , что вызывало потребность в их последующей доработке и довольно серьезной переработке. Это “О понятии наукоучения, или о так называемой философии” (1794) , “Основа общего наукоучения” (1794) , “Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности” (1795) , “Первое введение в наукоучение” (1797) , “Второе введение в наукоучение” (1797) , “Опыт нового наукоучения” (1797) . В 1800 г. Фихте опубликовал претендующее на популярность “Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии” . Не задолго до кончины Фихте намеревался с исчерпывающей обстоятельностью, в виде всесторонне разработанной и завершенной системы изложить свою теоретическую философию, которую он счел наконец-то представившейся ему самому “с полной ясностью” Внезапная смерть не дала возможность Фихте взяться за реализацию этого намерения, да он едва ли и преуспел бы в этом, настолько велики были к середине 10-х годов внутренние трудности на пути задуманного предприятия и настолько привычная “эскизность” стала существенной чертой фихтевского мышления.

2.2 Принципы

 Соединительным звеном  между практической и теоретической  частями философии Фихте явился  принцип свободы. Но если в  практической философии Фихте  свобода понималась во многом  достаточно реалистически (по  крайней мере, в йенский период) , то в его теоретической философии она подверглась идеалистической мистификации. Фихте пришел к мысли, что с человеческой свободой несовместимо признание объективного существования вещей окружающего мира, и потому революционное преобразование социальных отношений должно быть дополнено философским учением, выявляющим обусловленность этого существования человеческим сознанием. Свое субъективно-идеалистическое учение Фихте считал теоретической параллелью французской революции. “Моя система, — утверждал он в одном из писем, — это первая система свободы; как та нация (французская. — В. К.) освободила человека от внешних оков, так и моя система освобождает от вещей самих по себе” (Цит. по: 7.125) . Более того, Фихте полагал, что именно “наукоучение” впервые дает необходимое философское обоснование практической деятельности, реализующей свободу. Такая трактовка практической деятельности привела Фихте на позиции идеалистического волюнтаризма, постепенно ставшего доминирующим в практической философии Фихте и послужившего теоретическим основанием для элиминаций из нее революционного содержания (что в основном было, разумеется, обусловлено социальными причинами) . Вначале же идеалистический волюнтаризм был субститутом революционного действия, возникшим в Германии конца XVIII в. в условиях невозможности буржуазной революции. В этом смысле к философии Фихте может быть отнесена марксова оценка кантовской философии как немецкой теории французской революции.

 Отказ от понимания  “вещи-в-себе” как объективной  реальности — это предпосылка  и вместе с тем первый шаг  на пути преобразования Фихте  кантовского “трансцендентального  идеализма” в свое “наукоучение” . Наименование, которое избрал Фихте для своей теоретической философии, призвано было указать на ее проблемную преемственность по отношению к кантовской “Критике чистого разума” , претендовавшей на выяснение того, как возможно и что представляет собой научное знание в математике, естествознании и метафизике. Согласно Фихте, каждая частная наука опирается на принцип, который в ней самой однако, не обосновывается, и задачу их обоснования может решить, лишь философское учение о науке. Этот взгляд соответствует кантовскому, но Фихте, в отличие от Канта, не входит в конкретное рассмотрение главных отраслей знания, а ограничивается лишь самым общим вопросом (имеющим, конечно, фундаментальное значение) — о соотношении субъекта и объекта. Если автор “Критики чистого разума” углубляется В рассмотрение теоретических предпосылок математики и основных положений естествознания, то в теоретической философии Фихте ничего этого нет и по своему действительному содержанию оно имеет недостаточные основания для того, чтоб именоваться “учением в науке” (в отличие от произведения Канта) .

 Сугубо идеалистически  истолковывая возвещенную Кантом  “критическую” философию как  учение, согласно которому “вещь  есть то, что полагается в Я” , Фихте утверждал, что “если эта философия делает последовательные выводы из этого основоположения, она становится наукоучением” . При отбрасывании “вещи-в-себе” (и вытекающем из этого отбрасывании кантовской трансцендентальной эстетики как первой части теоретической философии Канта) началом “критической” философии должно стать мыслящее “я” , из которого выводится все содержание мышления и самой чувственности. “В том и состоит сущность критической философии, — разъяснял Фихте свое толкование ее, — что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое” , причем “критицизм имманентен, потому что он всё полагает в Я...” Отметим, что хотя фихтевский “критицизм” фактически стал синонимом идеализма, последний термин почти не применяется Фихте для обозначения своей философии, и он вообще насколько возможно элиминирует его, заменяя понятием “критицизм” , что свидетельствует о стремлении затушевывать им мировоззренческую суть“наукоучения” (61.1.96) .

 Существенно иначе,  чем Кант, Понимает Фихте и  “догматизм” как антипод “критицизма” . По Фихте, “догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе, что случается как раз в долженствующем иметь более высокое место понятии вещи, которое вместе с тем рассматривается как безусловно высшее понятие...” . Хотя данное фихтевское определение не отличается четкостью, все же ясно, что оно относится к материалистической философии, тогда как Кант именовал “догматизмом” односторонне рационалистическую гносеологию, причем связанную с идеалистическо-теистической онтологией. Когда Фихте заявляет, что “догматизм трансцендентен, ибо он идет за пределы Я” , то под “догматизм” подпадает кантовское положение о “вещах-в-себе” как аффицирующих чувственность объективных реальностях. Без всяких на то оснований, можно сказать, волюнтаристски “догматизм” становится у Фихте обозначением материалистического решения основного вопроса философии. Термин же “материализм” Фихте элиминировал с еще большей последовательностью, чем термин “идеализм” . Таким образом, в терминологическом отношении Фихте при рассмотрении главных философских направлений определенно идет вспять по сравнению с Кантом, и применяемая им путаная терминология неправомерно возвышает идеалистические учения, а материалистические столь же неправомерно принижает (61.1.96) .

 Заслуживает внимания утверждение Фихте, что “поскольку догматизм может быть последовательным, спинозизм является наиболее последовательным его продуктом” (61.7.96) . Это утверждение примечательно, во-первых, как свидетельство того, что Фихте под влиянием распространенных в немецкой философии после “спора о спинозизме” воззрений не разглядел ограниченности материализма Спинозы, и во-вторых, того, что французский материализм XVIII в. не был ни понят как более последовательный, чем спинозовский, ни осмыслен в своем специфическом содержании и обосновании. Все это очень упростило задачу опровержения “догматизма” , но одновременно обусловило поверхностность фихтеанской критики, известную ее архаичность.

 Вместе с тем подчеркнем, что при характеристике существа  противоположности между материализмом  и идеализмом Фихте внес значительный  вклад. Именно) Фихте высказал мысль о том, что материализм и идеализм диаметрально противоположным образом решают вопрос об отношении мышления к бытию. Тем самым Фихте с большой четкостью выделял основной вопрос философии и давал весьма зрелое его определение, которое стало доминирующим в последующей немецкой классической философии и в переработанном виде было принято также марксизмом. Допуская одновременно рассмотренную выше терминологическую путаницу, Фихте указывал, что “догматик” идет от бытия к мышлению, т.е. Понимает мышление как производное от бытия, вторичное по отношению к нему. “Критицист” же (последовательный и подлинный!) идет, по Фихте, от мышления к бытию, т.е. трактует бытие как производное от мышления, вторичное по отношению к нему. Отметим, что Фихте умышленно не называет данное бытие материальным, хотя именно о такого рода бытии идет речь в его рассуждениях.

 Переходя затем к  сравнительному рассмотрению материалистического  и идеалистического решений основного  вопроса философии, Фихте поднимает  важную проблему социальной обусловленности  их притягательности для различных  людей. Согласно Фихте, к материализму (“догматизму” ) испытывают тяготение  люди пассивные, инертные, созерцательные  в своем отношении к окружающей  действительности, а к идеализму (“критицизму” ) — люди деятельные, волевые, стремящиеся активно действовать “во вне” . В своем существе данная трактовка искаженно характеризует социальные функции материалистической и идеалистической философии в XVIII в., когда на базе первой во Франции была проведена идеологическая подготовка величайшей из буржуазных революций Нового времени, а вторая в лице Фихте (одного лишь Фихте!) представляла — притом сравнительно недолго и безуспешно — лишь попытку выступить в этой роли по отношению и к протекавшим во Франции реальным революционным переменам, и к желаемым им (но объективно невозможным в то время) аналогичным переменам в Германии и других странах. Но эта фихтевская трактовка представляет большой интерес для понимания причин тяготения к субъективному идеализму радикальных представителей немецкой социально прогрессивной философской мысли 90-х годов XVIII в.

 Основное же внимание  при сравнении материализма с  идеализмом Фихте уделяет вопросу  о теоретической обоснованности  свойственных им решений вопроса  об отношении мышления к бытию.  Отрицание Фихте материалистического  решения исчерпывается единственным  соображением, которое совершенно  неубедительно при непредвзятом  подходе к нему: неясно, как возможен  переход от бытия к мышлению. Высказано это соображение в предельно абстрактной форме, без малейшей попытки сделать критические замечания в адрес материалистических учений XVIII в., выдвигавших солидно обоснованные естественно-научными данными объяснения того, как от неорганической материи совершался переход к органическому миру, в ходе развития которого возник человек, обладающий способностью мыслить и во все большей мере реализующий эту способность на протяжении существования людского рода. Что касается идеалистического положения о переходе мышления в бытие, то в “наукоучении” много места занимают очень изобретательные, но тоже, в сущности, неубедительные рассуждения, призванные показать “очевидность” такого перехода.