Возникновение арабо-исламской философии

 

Социально-политические и этические  учения

 

Возможно, "фальсафа" не была служанкой религии потому, что сам ислам не был исключительно религией, как, например, христианство. Он почти сразу, начиная с создания в Медине в 622 г. первой мусульманской общины и превращения Мухаммеда из проповедника в политического лидера, становится религиозно-политическим учением, т.е. доктриной, направленной на преобразование и устроение социальной жизни. И хотя она организуется на основе вероучения, как бы пронизывающего все законоуложение и составляющего фундамент социальности, жизнь общины не ограничивается лишь служением богу, находя себе вполне земные объяснения и оправдания.

 

Тем более понятной становится "практическая" устремленность светской философии, "фальсафа". Философы, если и не были непосредственно вершителями власти, то, как правило, находились рядом с таковыми, и наблюдая за их деятельностью могли достаточно точно представить проблемы общественной жизни. Одним из важных направлений в размышлениях "философов" была попытка создания идеального образа идеального устройства общества, или, как назвал его аль-Фараби, Добродетельного города.

 

Арабо-исламским мыслителям были хорошо известны социально-политические сочинения  Платона и Аристотеля. Так же, как у них, Град аль-Фараби - это общество всеобщего счастья, но всеобщего не как одинакового для каждого индивида в отдельности, а счастья совокупного. Конечно, каждый человек стремится к нему, счастье составляет его цель. Но содержание индивидуального счастья зависит от степени развития человека, знания, которым он обладает: "Счастье мнится каждым человеком именно таким, каковым оно является в его представлении". Цель организации общества - создание системы, при которой каждый человек займет соответствующее его разуму (и определяемым им нравственным качествам) место в социальной иерархии. Теоретическое основание такой системе должна дать "гражданская философия", соединяющая философию и политику. Созданная ею система будет идеальной, то есть не существующей нигде в действительности, но в то же время воспроизводящей структуру мироздания, макрокосма, в которой сущности располагаются в иерархическом порядке по мере удаления от единого разумного начала. Но Добродетельный Город есть не простое проявление мирового Деятельного разума, а воплощение его деятельности, состоящей в актуализации, развитии человеческого разума, в сближении его, через знание, с космическим Мировым разумом.

 

В нарисованной аль-Фараби картине Добродетельного Города присутствует все, над чем размышляли философы: определение первосущего, материи и формы, разумной души и ее состояний, качеств; описание потребностей человека, которые приводят к объединению людей; разъяснение понятий Добродетельного Города и противоположных ему невежественных и заблудших городов; наставления Мудрецу-правителю Города. Поэтому идеальный Город выступает в то же время и как символ устройства вполне реальных, земных дел.

 

Слушатель (или читатель) аль-Фараби обратился как-то к нему с сомнениями - философ он или политик? "Философы, - говорил он, - мыслят о вечном, мыслью возносясь к сферам небесным... А ты посбивал себе ноги, по градам блуждая, ища совершенный. И мыслишь о том, как построить такой, где все обретут свое счастье: и воин, и пахарь, и тот, кто живет ремеслом, и другие - все те, кого видишь на рынке, на улицах, в поле. Не слишком ли низкими занят делами - ты, претендующий зваться философом?".

 

Пожалуй, в этом - в создании, разработке идеальных, умозрительных систем и, одновременно, в близости к жизненным  вещам, в стремлении с помощью  философии ответить на практические запросы общества - состоит особенность  арабо-исламской "фальсафа". Она составляла только часть более широкого пласта философии, включающего и религиозную философию, но часть очень существенную, определившую особенность арабо-исламской философии - ее связанность с религией и ее проблемами, но, в то же время, и значительную обособленность от последней. Благодаря этому философия смогла оказать серьезное влияние и на саму религию, способствовать ее теоретической разработке. И хотя на востоке Арабского мира с XII в. роль "фальсафа" начинает заметно ослабевать и уступать религиозной философии, ее воздействие не исчезло, "фальсафа" переместилась на Запад, в Магриб, в Северную Африку и арабскую Испанию. Живший и творивший здесь Ибн Рушд был не только завершителем арабской "фальсафы", но и мыслителем, в какой-то мере повлиявшим на средневековую европейскую философию - на Форму Аквинского и Парижскую школу в лице Сигера Брабантского.

 

Арабо-исламская философия дала еще блестящий всплеск социально-политической мысли, который обозначил одно из направлений ее будущего развития. Живший и творивший на Арабском Западе Ибн Халдун (1332-1406) был, по мнению ряда исследователей, провозвестником социологии, хотя и не оказавшим на ее становление никакого воздействия. Его иногда называют даже предшественником исторического материализма и "арабским Марксом". Славу ему принес фундаментальный труд "Большая история", или "Книга поучительных примеров и диван сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров". Большое введение к труду - "Мукаддима" ("Пролегомены") - само по себе представляет энциклопедическое произведение, отразившее культурную жизнь арабского средневековья, знания, которыми оно владело: сведения о земле и климате, об истории разных народов, о возникновении и крушении государств, о земледелии и ремеслах, финансах, науках, искусствах и т.д. Описание социально-экономической и политической жизни эпохи он сопровождает своим анализом общества, изложением принципов "социальной физики", науки о природе общества.

 

Основным стержнем концепции Ибн Халдуна является стремление увязать судьбу государства и цивилизации с изменением его экономики. Он показывает, как в результате возникновения в общине избыточного продукта происходит разложение первобытнообщинных отношений и формирование отношений иного типа, в ходе чего образуется государство. Распределение прибавочного, а затем и части необходимого продукта внутри него и в интересах его аппарата имеет последствием стагнацию цивилизации и гибель этого государства. Исторические описания, демонстрирующие жизнь цивилизации и государства, предстают у Ибн Халдуна как элементы науки об обществе, и именно это качество его труда ставит его в ряд с более поздними европейскими мыслителями: Макиавелли, Вико, Монтескье.

О бытии

 

Акт бытия, будучи актом актов и  совершенством совершенств, пребывает  внутри всякого «сущего» как его  сокровенная глубина, как его  подлинная действительность.

 

Каждой вещи существование несравненно  более важно, чем её сущность. Единичная  вещь существует не благодаря своей  сущности, потому что сущность никак  не имплицирует (подразумевает) существование, а благодаря сопричастности акту творения, то есть воле Бога.

 

 

Мир — совокупность субстанций, зависимых  своим существованием от Бога. Только в Боге сущность и существование  нераздельны и тождественны.

 

Фома Аквинский различал два  вида существования:

 

существование самосущностное или безусловное.

 

существование случайное или зависимое.

 

Только Бог — подлинно, истинное бытие. Всё остальное существующее в мире обладает не подлинным бытием (даже ангелы, стоящие на высшей ступени  в иерархии всех творений). Чем выше стоят «творения», на ступенях иерархии, тем большей автономией и самостоятельностью они обладают.

 

Бог творит не сущности, чтобы потом  заставить их существовать, а существующие субъекты (основания), бытийствующие в соответствии со своей индивидуальной природой (сущностью).

 

О материи и форме

 

Сущность всего телесного заключается  в единстве формы и материи. Фома Аквинский как и Аристотель рассматривал материю пассивным субстратом, основой индивидуации. И лишь благодаря форме вещь является вещью определенного рода и вида. Все духовные существа являются сложными субсистемными формами. Чисто духовные — ангелы — имеют сущность и существование. В человеке заключена двойная сложность — в нём различаются не только сущность и существование, но также материя и форма.Фома Аквинский рассматривал принцип индивидуации: форма не единственная причина вещи (иначе все индивиды одного вида были бы неразличимы), поэтому был сделан вывод — в духовных существах формы индивидуализируются через самих себя (потому что каждое из них — отдельный вид); в телесных же существах индивидуализация происходит не через их сущность, а через собственную материальность, количественно ограниченной в отдельном индивиде.

 

Таким образом «вещь» принимает  определенную форму, отражающую духовную уникальность в ограниченной материальности.

 

Совершенство формы рассматривалось  как наибольшее подобие самого Бога.

 

О человеке и его душе

 

Индивидуальность человека — личностное единство души и тела.

 

Душа — животворящая сила человеческого  организма; она нематериальна и  самосуща; она — субстанция, обретающая свою полноту лишь в единстве с телом, благодаря ей телесность обретает значимость — становясь человеком. В единстве души и тела рождаются мысли, чувства и целеполагания.

 

Фома Аквинский считал, что сила разумения души (то есть степень  познания ею Бога) определяет красоту  человеческого тела.

 

Душа человека бессмертна.

 

Конечная цель жизни человека —  достижение блаженства, обретаемого  в созерцании Бога в загробном  мире.

 

По своему положению человек  — промежуточное существо между  тварями (животными) и ангелами. В  ряду телесных созданий — он высшее существо, его отличает разумная душа и свободная воля. В силу последней человек ответствен за свои поступки. А корень его свободы — разум.

 

Человек отличается от животного мира наличием способности познания и, на основании этого, способностью совершать  свободный осознанный выбор: именно интеллект и свободная (от какой-либо внешней необходимости) воля являются основаниями совершения подлинно человеческих действий (в отличие от действий, свойственных как человеку, так и  животному), принадлежащих к сфере  этического. Во взаимоотношении двух высших способностей человека — интеллекта и воли, преимущество принадлежит  интеллекту (положение, вызвавшее полемику томистов и скотистов), поскольку воля с необходимостью следует интеллекту, представляющего для неё то или иное сущее, как благое; однако при совершении действия в конкретных обстоятельствах и при помощи определенных средств на первый план выходит волевое усилие . Наряду с собственными усилиями человека для совершения благих действий требуется также божественная благодать, не устраняющее своеобразие человеческой природы, а совершенствующая её. Также божественное управление миром и предвидение всех (в том числе индивидуальных и случайных) событий не исключает свободы выбора: Бог, как наивысшая причина, допускает самостоятельные действия вторичных причин, в том числе и влекущие за собой негативные нравственные последствия, поскольку Бог в состоянии обращать ко благу зло, сотворенное самостоятельными агентами.

 

О познании

 

Фома Аквинский считал, что универсалии (то есть понятия вещей) существуют трояко:«до вещей», как архетипы — в божественном интеллекте как вечные идеальные прообразы вещей (платонизм, крайний реализм); «в вещах» или субстанциях, как их сущность (аристотелизм, умеренный реализм); «после вещей» — в мышлении человека в результате операций абстрагирования и обобщения (номинализм, концептуализм).

 

Вслед за Аристотелем Аквинат различает пассивный и активный интеллект.

 

Фома Аквинский отрицал врожденные идеи и понятия, а интеллект до начала познания считал подобным tabula rasa. Однако людям прирождены «общие схемы», которые начинают действовать в момент столкновения с чувственным материалом.

 

пассивный интеллект — интеллект, в который попадает чувственно воспринимаемый образ.

 

активный интеллект — абстрагирование  от чувств, обобщение; возникновение  понятия.

 

Познание начинается с чувственного опыта под действием внешних  объектов. Объекты человеком воспринимаются не целиком, а частично. При вхождении в душу познающего познаваемое теряет свою материальность и может войти в неё лишь в качестве «вида». «Вид» предмета является его познаваемым образом. Вещь существует одновременно вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа.

 

Истина — это «соответствие  интеллекта и вещи». То есть понятия, образуемые человеческим интеллектом, истинны в той мере, в какой  они соответствуют своим понятиям, предшествующим в интеллекте Бога.

В целом западное Средневековье  характеризуется следующими чертами:

 

- феодальное, доиндустриальное общество.

 

- господство теологии и религии.

 

- философия стала служанкой  теологии.

 

- теоцентризм – обращение к богу, как первопричине и первооснове мира.

Тема №5 Средневековая философия  Востока

План лекции:

1. Исламская культура и рационалистическая  традиция философии.

 

2. Универсализм, энциклопедизм, пантеизм, перипатетизм арабоязычной философии: Аль-Кинди, Аль-Фараби, Ибн-Сина, Ибн-Рушд.

 

3. Мистицизм философии Аль-Газали

Арабская философия достаточно разнородна и создавалась не только на арабском, но и на персидском языке. Формирование средневековой арабской философии было связано, по меньшей  мере, с двумя предпосылками.

 

Во-первых, сам ислам способствовал  формированию философии и науки. Дело в том, что Магомет, неся людям  свое учение, полагался не только на силу, но и на разум; он противопоставлял свое учение как «знание» невежеству. А потому познание мира в арабском мире вполне могло стать важным занятием, соответствующим тому, как мусульманин  осмысляет свое место в мире.

 

Во-вторых, арабская философия возникла в результате контактов с Европой. В IX веке происходит широкое знакомство арабов с естественнонаучным и философским  наследием античности. В центре их внимания оказывается философия  Аристотеля с ее преобладающим интересом  и вопросам естествознания и логики. «Неоплатоновский» аристотелизм и лег в основу учений, развивавшихся в русле ведущего направления в средневековой арабской философии - восточного перипатетизма. Никакого противоречия здесь не было. Ислам по многим характеристикам напоминает христианство: это религия, предписывающая веру в единого бога и отрицающая существование других божеств. По этой причине контакт между европейской философией и философией арабской был вполне возможен.