Іван Кірєєвський та його ідея цільного знання

МІНІСТЕРСТВО  АГРАРНОЇ ПОЛІТИКИ ТА ПРОДОВОЛЬСТВА УКРАЇНИ

     ТАВРІЙСЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ АГРОТЕХНОЛОГІЧНИЙ УНІВЕРСИТЕТ 
 
 

Кафедра

Філософії і  соціології 
 
 

Самостійна  робота

З дисципліни: «Філософія»

Тема: «Іван Кірєєвський та його ідея цільного знання» 
 
 
 
 

Виконав студент 11 ЕП

_________________

Перевірив:

_________________ 
 
 

Мелітополь - 2011

     План

1. Путь духовного просветления Ивана Киреевского.
2. Возникновение идеи цельного знания.
3. Два взаимосвязанных аспекта идеи цельного знания.
4. Древнегреческое понятие λόγος.
5. Истинная роль науки.
6. Актуальность концепции цельного знания.

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     В начале 1830 года Иван Киреевский отправился в  Германию, где побывал в Берлине, Дрездене, Мюнхене, получив, таким образом, возможность сравнить свои сугубо теоретические  знания о культуре Запада с непосредственным ее восприятием, и был неприятно  поражен, столкнувшись с царящей  здесь повсюду мелочной регламентацией рационализма. В Берлине он лично  знакомится с Гегелем и его  учениками, слушает их лекции; в Мюнхене  посещает Шеллинга и также присутствует на его лекциях.

* * *

     Путь  духовного просветления Ивана Киреевского  достаточно поучителен, хотя и отделен  от нас значительным отрезком времени. И начинается он вовсе не с усвоения и накопления знаний, требуемых, согласно убеждению, весьма укрепившемуся в  александровскую эпоху в высших кругах русского дворянства, для достижения необходимого соответствия между образом мысли и образом жизни. Правда, сам двадцатилетний юноша, овладевший именно такими знаниями, полон благих намерений использовать их на литературном поприще на благо России: «Чего мы ни сделаем общими силами? - пишет он в это время Кошелеву. - Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога».

     Конечно, здесь явно слышны отголоски романтизма, усвоенного Киреевским еще в отроческие годы. Что же касается упоминаемой  им «истинной религии», то трудно предположить, что речь идет о Православии, если иметь в виду, что в литературно-философском  кружке, членом которого он в то время  состоял, немецкая философия, по словам того же Кошелева, «вполне заменяла молодым людям религию». Лишь проведенные  позднее Киреевским 9 месяцев за границей зарождают в нем первые серьезные сомнения в достаточности, а главное - в истинности приобретенных  им доселе знаний. Он убедился воочию, что столь чтимая им немецкая философия  является носителем не одной лишь высокой учености, но и логического  обоснования вполне определенного  образа жизни народа страны, которая, как следует из его писем, отправляемых на родину, произвела на него впечатление  «глупой» <...> «дубовой», «хотя дубов  в Германии, кроме самих немцев, почти нет» <...> «незначащей». И  хотя от этих сомнений до осознания  откровений Православия было еще  весьма далеко, перед Киреевским, судя по всему, именно после возвращения  в Россию понемногу начали вырисовываться неустранимые противоречия между рассудочным  знанием и тем, что он назовет  позже «верующим мышлением». Из упомянутой выше его статьи «Девятнадцатый век» (1835г.) следует, что он ясно ощущает  необходимость поиска новых оснований  для русского просвещения.

     Сначала Киреевский пытается вести такой  поиск совершенно самостоятельно. Но оказывается, что одних собственных  усилий даже для того, чтобы лишь потеснить рассудочные знания, совершенно недостаточно - необходим продуктивный диалог с человеком, способным не только обозначить верное направление  поисков, но еще и создать при  этом благоприятствующую взаимопониманию  атмосферу.

* * *

     Пытаясь представить путь, на котором у  Киреевского возникла идея цельного знания, нельзя не уделить особого  внимания преп. Исааку Сирину, чье наследие, несомненно, является одной из самых  заметных вех на этом пути. К творениям  выдающегося отца-аскета VII века, отказавшегося  от епископского звания и выбравшего в качестве собственной жизненной  установки «одиночество души перед лицом Божиим» с целью достижения высшей ступени духовного подвига, Киреевский обратился на самом раннем этапе освоения святоотеческого наследия, чему имеются его собственные письменные подтверждения. Обнаружив в мыслях-озарениях преп. Исаака Сирина подлинную методологию восхождения человека к Богу, он, имея богатый опыт освоения западноевропейских философских систем, почувствовал настоятельную потребность в развитии самобытного русского философского языка, «согласного с духовным языком словенских и греческих духовных писателей». Это оказалось делом непростым, но результативным, что становится ясным из следующего примера.

     Дело  в том, что именно с трудами  преп. Исаака Сирина, сирийские подлинники которых были в то время православному  миру недоступны, в связи с подготовкой  их к изданию возникала сложность  особого рода. В распоряжении Киреевского находился греческий перевод, притом, с арабского, сделанный в лавре преп. Саввы, по-видимому, в IX веке, и, как выяснилось позднее, не лишенный многих неточностей. Но ведь именно с него-то и был сделан Паисием Величковским первый русский перевод, который должен был войти в очередной том «Добротолюбия», издаваемого в Оптиной Пустыни. Весьма чутко относившийся к философской терминологии Киреевский почувствовал явное несоответствие перевода на русский язык словом «разум» многократно встречающегося в греческом варианте понятия γνώσις (знание, познание). Владыка Филарет, к которому он обратился со своими сомнениями, предложил перевести его, как «вéдение», что и было сделано. Казалось бы, исправлен, уточнен всего лишь один термин, но именно он-то как раз и выразил в требуемой полноте смысл гармоничного соединения веры и знания, сблизив бесценный духовный опыт древнего подвижника с современным русским Православием.

     Необычайно  важным представляется комментируемое Георгием Флоровским отношение преп. Исаака Сирина к молитве - движущей силе подвига. Она определяется им как  «всякая беседа, совершаемая втайне (внутренно), и всякое попечение доброго ума о Боге, и всякое размышление о духовном», стало быть, является предстоянием перед Богом и в мысли, и в слове, и в деле. А поскольку в истинной молитве «созерцание ума устремлено к Богу; к нему устремляет ум все свои движения», молитва всегда теоцентрична, более того, именно ею определяется теоцентрическое устроение самой души. Однако ум при этом еще находится в душевной области - духовный уровень пока не достигнут. Но как только это произойдет, «все молитвенное прекращается, наступает некое созерцание, - и не молитвой молится ум». Это состояние - плод и предел молитвы, в котором истина есть созерцание: «Кто зрение ума сосредоточивает внутри себя, тот зрит в себе зарю Духа».

     Во  всем изложенном выше нетрудно обнаружить истинный первоисточник идеи цельного знания Киреевского - для этого достаточно привести описание им самим центричности человеческой личности: «... в глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого», стало быть, «необходимо искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума». Что же касается непосредственно цельного знания как «верующего мышления», то оно от самόй личности просто неотделимо: «главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости».

* * *

     Итак, в условиях общего нарастания экспансии рассудочного знания, идея противостоящего ему цельного знания, необходимого для воссоздания, сохранения и закрепления православного мировосприятия, все же родилась. Нельзя не отметить, что по-своему (в модификации «живого знания») ее выразил сподвижник Киреевского А.С. Хомяков. Исходя из основ христианской антропологии, утверждавших изначальную цельность человеческой личности, он считал, что «существуют центральные силы нашего богообразного разума», вокруг которого должны располагаться все силы нашего духа. Что же касается «живого знания», заключенного в данных веры, то оно как раз и требует постоянной цельности и неизменяемого согласия в душе человека, а потому именно с него, утверждал Хомяков, должен начинаться познавательный процесс, находящий свое завершение во «всецелом разуме».

     Идея  цельного знания изначально имеет, по существу, два взаимосвязанных аспекта. Во-первых, воплощение ее предполагает самораскрытие человека во всем богатстве  внутренних ресурсов личностного развития: интуиции (мистического созерцания), воли (творческого стремления), познания (рефлексивного осмысления), чувства (эстетического переживания) и формирование его насыщенного осознанием Божественной тайны целостного мировосприятия. Казалось бы, этот аспект вполне самодостаточен. В действительности здесь пока недостает  главного исходного момента: необходимым  условием формирования такого мировосприятия является целостность самогό мироздания, выражающая единство мира в Боге, - истинный фундамент цельного знания; именно это и есть второй аспект.

     Что же произошло после постановки проблемы цельного знания? Вне всяких сомнений, она дала мощный толчок развитию во второй половине XIX-го - начале ХХ-го вв. самобытной русской философии целой плеядой ярких и оригинальных мыслителей. Перечислив десяток из них, автор «Истории русской философии» Н.О. Лосский делает следующее обобщение: «Опираясь на цельный опыт, они пытались развить такую философию, которая явилась бы всеобъемлющим синтезом». Оказалось, однако, что одного лишь «цельного опыта» даже глубоко талантливых мыслителей, при всей его необходимости, для «всеобъемлющего синтеза» совершенно недостаточно. В этом убеждают результаты усилий первым вставшего на новый путь Владимира Соловьева. Его ранняя работа «Философские начала цельного знания», которую он опубликовал незавершенной, свидетельствует как раз о том, что хотя выдвинутая Киреевским идея нашла прямой отклик в душе талантливого философа, он так и не сумел воплотить обозначенный в заглавии работы замысел в требуемой полноте.

     Конечно, подход Соловьева, его определения  и обобщения, глубоки и содержательны. Само бытие он рассматривает в  историческом развитии, исходя из его  единства и цельности, которые воспроизводятся  в наиболее совершенной форме - организме, а «под занавес», с помощью сравнительного анализа некоторых ключевых понятий  русского и английского языков находит  принципиальные различия в мировосприятии носителей этих языков. Соловьев выявляет также историческую ограниченность западной философии, основанной на эмпиризме  и рационализме, противопоставив  ей философию мистическую, занимающуюся «не внешним порядком явлений, а  внутренним порядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному». Что  же касается цельного знания, то, по Соловьеву, это «свободная теософия» - синтез философии  с теологией и наукой, чему должен предшествовать синтез мистицизма с  эмпиризмом и рационализмом в  самой философии. В итоге в  работе демонстрируется все то же господство «рассудочного знания» при полном отсутствии какой бы то ни было связи его со святоотеческим любомудрием, из чего предлагал исходить сам автор идеи цельного знания. Где уж тут говорить о возможности использования такого знания в православном просвещении? А ведь именно эта практическая цель и побудила Киреевского поставить саму проблему.

     Между тем для успешного развития идеи цельного знания достаточно было попытаться вслед за Киреевским продолжить путь по созданию на основе святоотеческого  наследия языка самобытной русской  философии. Дело в том, что исходная точка любомудрия Восточных Отцов - Откровение Св. Троицы (Отца, Сына и Св. Духа), стало быть, тайна, неисповедимая для человеческого разума. Однако внешние проявления Божества в отношениях к тварному миру (область икономúи) нисколько не препятствуют становиться ей самόй источником познания. Неисчерпаемый познавательный потенциал, скрытый в тайне Сына Божия - Слова (Логоса), Которым сотворен мир, был выявлен еще св. Афанасием Великим (IV в.). Он развивает учение о Логосе как миродержавной и творческой Премудрости, создающей во всем порядок и соразмерность, сочетание и согласие вещей противоположных. Но это означает, прежде всего, что в плане Божественного домостроительства Логос может именоваться не только Словом, что вовсе не является нарушением богословских канонов. Нельзя в связи с этим не отметить, например, что древнейший апологет христианства Афинагор Афинянин (II в.) называл Логос Божественными «мыслью» и «энергией», проявляющимися в творении. Все это побуждает вновь обратиться к неисчерпаемости евангельского откровения, столь важного именно для Православия, - εν αρχη ήν ο Λόγος.