Средневековая философия

      Фома  Аквинский разработал собственный вариант решения проблемы: по методу достижения истины наука и религия отличаются друг от друга, но по предмету такое различие является лишь частичным. По его мнению, есть истины науки, которые не имеют прямого отношения к религии, и в то же время не все религиозные догматы нуждаются в рациональном обосновании (они сверхразумны и их понимание не под силу разуму). Но ряду догматов религии необходимо обоснование, так как это укрепляет веру человека в них. Отсюда принцип гармонии веры и разума (однако при этом не отрицается приоритет веры над разумом).

      Значительных  успехов достигла в XIII веке схоластическая логика (Ламберт, Шервуд, Луллий, Петр Испанский  и др.). Создание «новейшей логики»  ставило перед этой наукой задачу доказательства новых истин, что было выражено в стремлении мыслителей дополнить уже известную логическую теорию логикой открытий. Луллий попытался представить моделирование мышления, что потребовало от него формализации логических действий. 

6. Поздняя схоластика

      Поздняя схоластика (ХIII—ХIV вв.) характеризуется возрастанием критического духа философии, который проявился в отношении к традиционным средневековым темам. Эта критика была направлена против крупнейших схоластических систем философии средневековья. Так, Иоанн Дунс Скот противопоставлял свои философские воззрения воззрениям Фомы Аквинского прежде всего в идеях индивидуализма, волюнтаризма, в отказе от завершенной системы. У. Оккам, Н. Орем отстаивали теорию «двойственности истины», противостоящую концепции гармонии веры и разума. Схоластическая философия приближалась к своему закату и упадку.

      Выше  речь шла главным образом о  западноевропейской философии. В этот период бурно развивалась и философия  в ближневосточных странах и  мусульманской Испании. В частности, арабская философия стала связующим звеном между греческой философией и последующей ступенью европейской философии — схоластикой. Арабская философия переняла у греческой идеи Платона и неоплатоников, а затем и Аристотеля. Основное внимание в ней уделялось метафизике и формальной логике. При этом главной целью арабской философии этого периода было обоснование идей ислама. Среди видных философов — аль-Кинди, аль-Фараби, Авиценна, Ибн-Рушд (Аверроэс), аль-Газали.

      С поздней схоластикой заканчивается  средневековая философия, которая, несмотря на превращение философии в «служанку теологии», оставила глубокий след в развитии историко-философской мысли, сохранив преемственность интеллектуальных навыков, разработанных античностью, создав довольно систематизированный понятийно-терминологический аппарат, представив ряд новых философских проблем и их решений.

7. Алхимия

  Юнг нашел особенно выразительную аналогию процессу индивидуации в средневековой  герметической философии или алхимии. Алхимия и процесс индивидуации, будучи порождениями различных эпох и культур, различны во многих отношениях, но в равной мере нацелены на то, чтобы привести человека к самоосуществлению. «Трансцендентная функция», о которой говорит Юнг в связи с формированием символов, «является основным предметом позднесредневековой алхимической философии». Было бы большой ошибкой сводить всю алхимическую мысль к одним только перегонным кубам и тиглям. Юнг называет алхимию не чем иным, как «отдаленным и интуитивным предвосхищением самоновейшей философии». Конечно, алхимическая философия, «стесненная неизбежным стремлением все еще неразвитого, слабо дифференцированного интеллекта к конкретизации, так и не достигла уровня сколько-нибудь внятных психологических формулировок». Но «на самом деле тайна алхимии заключалась в трансцендентной функции, в трансформации личности, достигаемой благодаря смешению и слиянию ее благородных и низменных составляющих, ее дифференцированных и низших функций, ее сознания и бессознательного» ведь, по всей вероятности, алхимиков занимали вовсе не химические элементы, а скорее «нечто аналогичное психическим процессам, но выраженное на псевдохимическом языке». Золото, которое искали алхимики — это не обычное золото, а философское золото или даже чудесный камень, «камень невидимости», «спасительное снадобье», «красная настойка», «эликсир жизни».

  Количество  терминов, использовавшихся для обозначения  этого «золота», поистине бесконечно. Часто его представляли как таинственную сущность, состоящую из тела, души и  духа и выступающую в форме  крылатого существа или гермафродита. Другой символический образ получил на Востоке наименование «алмазного тела» или «золотого цветка». «Как аналог коллективной духовной жизни того времени, он прежде всего был образом духа, заключенного во тьму окружающего мира. Иначе говоря, состояние относительно слабого развития сознания, которое уже тогда воспринималось человеком как нечто болезненное и взывающее к искуплению, нашло в этом символе свое материальное отражение и, следовательно, стало доступно материальному воздействию». Так из хаоса бессознательного, представленного той самой «беспорядочной массой», которая служила основным сырьем алхимии, благодаря разделению, дистилляции и другим аналогичным процессам, а также путем все новых и новых комбинаций возникло «тонкое» или «неосязаемое» тело, «тело воскресения», «золото».

  Но  это золото, согласно воззрениям алхимиков, не могло быть сотворено без вмешательства  Божественной благодати, ибо в нем  проявляется Бог. В учении гностиков  «человек света» — это искра того Вечного Света, который пал во тьму материи и должен быть спасен от нее. Таким образом, итог процесса может быть обозначен как объединяющий символ, который почти всегда бывает наделен свойством нуминозности.

  Согласно  Юнгу, «христианское opus (делание) —  это operari (работа) во имя Бога-Искупителя, предпринятая человеком, нуждающимся в искуплении; алхимическое же opus — это труд Человека-Искупителя во имя божественного мира — души, дремлющей и ждущей искупления в материи». Лишь в свете этих соображений становится понятно, какими путями алхимики пришли к переживанию трансформации собственной психической субстанции в ее проекции на химические вещества. И лишь после обнаружения соответствующего ключа мы понимаем глубинный смысл этих таинственных, в высшей степени «туманных» (или, скорее, преднамеренно «затуманенных») текстов и процессов.

  Подобно алхимии, различные формы йоги также  стремятся к освобождению души, к  состоянию «отрешенности от предметного  мира», которое индусы называют нирваной — «свободой от противоположностей». Но если в алхимии трансформация психической субстанции представляется и переживается в символическом облике химических веществ, то йога стремится к трансформации через посредство физических и духовных упражнений, которые мыслятся как средства непосредственного воздействия на душу. Все шаги и этапы этого процесса предписываются с максимальной тщательностью и требуют от человека исключительной психической выносливости и сосредоточенности. Для йоги «цель духовного бытия состоит в сотворении и увековечении психического «неосязаемого тела», обеспечивающего непрерывность внетелесного сознания. Это рождение духовного человека» Будды, символа духа, трансцендентного по отношению к преходящему телу. Здесь также «видение» внутренней «реальности» — то есть интуитивное постижение того мира, в котором царят пары противоположностей, — служит предпосылкой искомого единства и целостности. Сама последовательность образов и стадий йоги живо напоминает об алхимии и процессе индивидуации, лишний раз, свидетельствуя о единстве психической основы всех этих феноменов.

Как opus алхимика, так и imaginatio восточных  мистических учений — этот «продуцирующий»  Будду психический инструмент —  основываются на том самом активном воображении, которое у юнговских  пациентов ведет к аналогичному переживанию символов, а через него — к познанию человеком своего «центра», Самости. «Активное воображение», о котором здесь идет речь, не имеет ничего общего с воображением («фантазированием») в повседневном смысле. «Воображение должно пониматься буквально: как реальная способность создавать образы. Именно таково классическое употребление данного слова — в противоположность «фантазии», означающей лишь выдумку, внезапно промелькнувшую идею, причуду, то есть некую несущественную мысль... Imaginatio — это активное воспроизведение (внутренних) образов... это настоящий подвиг мысли и мышления; это не плетение бесцельных и беспочвенных фантазий, подобное строительству воздушных замков, а попытка постичь факты внутренней жизни и обрисовать их в таких образах, которые соответствовали бы их истинной природе». Это активизация последних глубин души, способствующая возникновению благотворных для нее символов. Алхимик пытается достичь этого в химических веществах, йоги и Лойола — посредством строго кодифицированных и упорядоченных упражнений; что же касается юнговской психологии, то ее путь — помочь индивиду углубиться в собственную душу, познать ее содержимое и интегрировать его в свое сознание. Но «процессы эти в глубинах своих содержат некую тайну; они задают человеку такие задачи, над решением которых человеческий разум будет биться еще очень долго и, скорее всего, напрасно. Вообще говоря, разум едва ли можно считать подходящим инструментом для этой цели. Не зря алхимия полагала себя «искусством» — ведь ей было свойственно совершенно точное ощущение того, что она имеет дело с творческими процессами, которые могут быть по-настоящему постигнуты только через переживание. Интеллект в лучшем случае способен дать им имя». 
 

8. Нумерология

      Нумерологические  идеи в западной философии восходят к платонизирующему пифагореизму Древней Академии 4 в. до н.э. Долгое время в истории философии считалось, что "отцом нумерологии" был сам Пифагор, однако, согласно современным исследованиям, "философия числа" как отдельное учение у Пифагора отсутствовала. Чисто онтологическое понимание числа было новым в платонизирующем пифагореизме, тогда как древнепифагорейская аритмология была непосредственно связана с космогонией. Идеализацию и субстанциализацию чисел мы находим в философии Платона: в его космологии математические числа (понимаемые как обладающие геометрическими структурными свойствами) образуют промежуточную сферу бытия между идеями и чувственными вещами (в раннем же пифагореизме, согласно Аристотелю, числа "неотделимы" от вещей). А. Ф. Лосев подчёркивает, что "Платон понимал под числами действительно самостоятельный - третий - вид бытия, не сводимый ни на идеи, ни на вещи". Пифагорейско-платоническая линия в развитии философии числа была продолжена неопифагорейцами и неоплатониками. Так, Плотин рассматривал числа как "активную эманацию первоединого"; Ямвлих дал в "Теологуменах" подробное описание механизма рождения одного числа из другого; Прокл дал и онтологическую, и космологическую иерархию чисел, предлагая видеть в числе живую божественную сущность.

      В средние века нумерологические построения особенно активно применялись иудейскими мыслителями, прежде всего в русле каббалы. Европейские философы тоже продолжали разрабатывать нумерологию, в том числе не только в каббалистическом контексте. Так, в "математической" метафизике Тьерри Шартрского (1-я пол. 12 в.) творение есть развёртывание чисел (составных единств) из безусловной простоты первоединства, которое придаёт цельность всякому числу, но само числом не исчисляется. В 15 в. Николай Кузанский виртуозно применял геометрические и арифметические величины для иллюстрации философских понятий (например: 10 - разум, 100 - душа, 1000 - тело; 7 - символ биологического размножения, и так далее). В 16-17 вв. нумерологические идеи нашли свою кульминацию в работах Джона Ди, Роберта Флудда (главный труд - "Обоих космосов, сиречь великого и малого... история", 1617) и Иоганна Кеплера.

      Переходя  к рассмотрению философии числа  на Востоке, необходимо отметить, что  нумерология составляет стержень традиционной китайской философии и науки в целом. Способы организации философского и научного знания в Китае "в значительной степени опираются на систему представлений, исходящую из идеи гомоморфизма Вселенной и её элементов: об универсальном числовом и символическом выражении структуры, закономерностей космоса и его частей, организованных по законам гармонии. Фактически - это самобытный китайский аналог нумерологического учения пифагорейцев. Данная система стала своеобразной функциональной заменой формальнологического инструментария философии и науки. Нумерологические схемы и методики расчётов широко использовались в различных областях китайской науки, сохраняя доныне своё методологическое значение в традиционной медицине".

      Китайская нумерология строится на всеобъемлющем  классификационизме и генерализации. Фундамент китайской нумерологии составляют три типа объектов, каждый из которых представлен двумя разновидностями:

      1. "Символы"

      2."Числа"

8. Мистика

Что такое  мистика? Существует такое ее определение. Мистика - это ощущение структурного единства мира на всех уровнях. Это ее как бы самая основа, самый корень. Т.е. ощущение, что микрокосмос подобен макрокосмосу во всем. В каждой капле океана отражается весь океан. В каждой частичке Вселенной отражена вся Вселенная. Это ощущение и есть основа мистики. Оно, с одной стороны, может приводить к разным глупостям типа, например, гадания на кофейной гуще или на картах. Почему возникло гадание на кофейной гуще? Потому что кофейная гуща повторяет весь космос, а значит, линии на кофейной гуще повторяют нашу судьбу в космосе. Или на колоде карт. Точно так же колода карт как бы копия космоса, микрокосмоса, и в ней, соответственно, заключена наша судьба.

Если  бы в средневековье существовали голограммы, то мистики сказали бы: "Вот, пожалуйста, натуральный пример!" (что такое голограмма, все, наверное, знают: если голографическое изображение  разбить, то в каждом кусочке стекла будет, правда менее четко, вся картина.) Или, например, замечательным доказательством правильности своей позиции мистики восприняли бы, например, открытие ДHK: в каждой клетке человека записан весь человек. Там нет маленького человечка, но по структуре каждая клетка ДHK подобна человеку на самом деле, весь человек в ней как бы зафиксирован в каком-то коде. Т.е. это ощущение, что в каждой клетке отражается все целое, - это и есть фундаментальное ощущение мистика. Мистик мог быть религиозным или нерелигиозным, но это оставалось его фундаментальным мироосознанием.

И поэтому  естественно, что религиозная мистика - это мистика структурного подобия  между человеком и Божественностью. Раз мир весь структурно подобен, верхние миры подобны нижним, а  значит, Божественные миры подобны  человеку. Это фундаментальное ощущение религиозного мистика. В отличие от рационалиста, для которого главным является то, что Бог и мир - как бы независимо существующие реалии, что мир обладает великим существованием и движется к Богу (это необходимо рационалисту, для того чтобы разум был высшей частью человека), у мистика наличествует совершенно другое ощущение - Божественной эманации, т.е. как бы постепенного распространения Божественности вниз со структурным подобием на всех уровнях, на которых лежит мир, на Божественной эманации.