Славянофилы

     Славянофилы

     Славянофильство, в основном, было представлено религиозно-национальным движением и в своей социально-политической ориентации отстаивало патриархально-монархические  идеалы.

     Славянофильская линия в отечественной философии  представлена творчеством А.С. Хомякова (1804-1860), И.В. Киреевского (1806-1856), К.С. Аксакова (1817-1860), Ю.Ф. Самарина (1819-1876). Славянофильские  убеждения разделяли также А.И. Кошелев и М.П. Погодин. К так  называемым «поздним славянофилам»  принадлежат Н.Я. Данилевский (1822-1885) и К.Н. Леонтьев (1831-1891), Ф.И. Тютчев (1803-1873).

     Хомяков не создал специального труда с изложением своих философских взглядов. Почти  все его произведения написаны по поводу (или в связи) мнений, высказанных  учеными, писателями и философами.

     Основная  особенность его творчества в  том, что он исходил из церковного сознания. В Церкви он видел полноту  истины, источник света, который освещает все товарное бытие. И в таком  смысле он - подлинный христианский философ. Для Хомякова понятие Церкви - в отличие, к примеру, от Чаадаева, для которого Церковь - это сила, действующая в истории, - заключено  в факте духовной жизни. Церковь  у Хомякова выступает основой  всех его философских построений. Основой гносеологии у Хомякова является антропология - связующее  звено между богословием и  философией. Из учения о Церкви он выводит  учение о личности, принципиально  отвергающее индивидуализм. Отдельная  личность проявляет совершенное  бессилие и демонстрирует внутренний непримиримый разлад. И если для  Чаадаева личность связана с «мировым сознанием», то для Хомякова личность, раскрывающаяся во всей полноте, едина  с Церковью. Разум, совесть, творчество - все это функции Церкви. Из этих предпосылок он выводит свое учение о двух коренных типах личности. В личности всегда идет борьба двух противоположных начал: свободы  и необходимости. Преобладание того или иного начала формируют один или другой тип. Там, где господствует искание свободы, - иранский тип. Там  же, где преобладает подчиненность  необходимости, - кушитский тип. Но дар свободы торжествует только в единении с Церковью.

     Особое  место занимает учение о целостности  в человеке, более глубоко развитое И.В. Киреевским. Целостность выражает иерархическую структуру души, крайне неустойчивую вследствие противоборства центральных и периферических сил. И здесь важен нередко проявляемый  человеком уход от свободы - своеобразный парадокс. Будучи призван к свободе, человек вольно ищет строя жизни и мысли, где господствует необходимость. В этом проявляется трагизм человеческой жизни.

     В области гносеологии Хомяков  находится под обаянием трансцендентализма, хотя и критикует, подчас придирчиво, гегелевскую философию. Основу теории познания составляет онтологизм. Хомяков приходит к учению о «живом знании». Смысл этого учения в том, что познание истины и овладение ею не является функцией индивидуального сознания, но вверено опять же Церкви. Только церковный разум выступает органом познания всецелой истины, что в итоге неизбежно ведет к противопоставлению рассудочного знания вере. Поэтому можно говорить об отождествлении Хомяковым западного христианства со всей системой рационализма.

     Хомяков осуждает латинство, которое требует  от индивидуального сознания покорности и послушания Церкви, но вместе с  тем он отвергает и индивидуализм, к которому склоняется протестантство.

     Для достижения истинного знания необходимо «соборование многих», нужна общая  согреваемая и освещаемая любовью  работа. Налицо должно быть «общение любви», свидетельствующее о соучастии  в познавательном процессе моральных  сил души. Для Хомякова важна не психологическая целостность, а  целостность объективная, проистекающая  из моральных требований. Первая ступень  познания - вера, после овладения, которой  приходит очередь рассудка. Итогом такого подхода к познанию выступает  утверждение соборной идеи познания. Соборность - это свободное единство основ Церкви в деле совместного  понимания правды и совместного  отыскания пути к спасению, это  единство, основанное на единодушной  любви к Христу и божественной праведности.

     Основной  принцип Церкви заключается не в  повиновении внешней власти, а  в соборности. Таким образом, соборность означает, что ни Патриарх с его  верховной властью, ни даже Вселенский собор не являются абсолютными обладателями истины, но только Церковь в целом.

     Соборность  означает сочетание свободы и  единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем  же абсолютным ценностям. Идея соборности может быть полезна при разрешении многих социальных проблем. Она применима  как к Церкви, так и к общине.

     Другим  основоположником славянофильства  был Иван Васильевич Киреевский - наиболее значительный выразитель идеологии  этого течения. Философские взгляды Киреевского изложены, по сути, в трех статьях: «Девятнадцатый век» (опубликована в журнале «Европеец» по возвращении из Германии), «О характере европейского просвещения в его отношении к просвещению в России» (напечатана в 1852 г. в «Московском сборнике») и, наконец, «О возможности и необходимости, новых начал в философии» (в 1856 г. опубликована в журнале «Русская беседа»). Киреевский исходил из того, что XIX веку предназначено открыть эпоху духовного возрождения. России при этом суждено сыграть главенствующую роль. Свою философию он строит на глубоко религиозных, православных основаниях. Незыблемым истоком его философии, как и философии Хомякова, служат писания Св. Отцов Церкви. В них он нашел истинное благочестие, дух смирения, духовную трезвость, которых не хватало, по его разумению, чересчур горделивым и самонадеянным умам Запада.

     Существеннейшая черта философии Киреевского - мысль  о цельности человеческого духа, свободная как от абстрактного рационализма, так и от романтической экзальтации. Он полагает, что в глубине души следует искать тот внутренний корень разумения, где все разрозненные силы сливаются в одно живое и  цельное зрение ума. Такую чистоту  и первозданную цельность духа может  дать только устремленность к Богу. Вот почему индивидуализм и рационализм  являются врагами целостной истины. Киреевский неустанно повторяет  тезис о нравственной нейтральности  рассудочного знания.

     К.С. Аксаков верил в необходимость  восстановления допетровских порядков, абсолютизировал Московскую Русь, считая, что благодаря определенной замкнутости  жизни она оставалась национальной и самобытной. Однако возврат к  самобытным истокам русской жизни, по мнению Аксакова, надо соединить  с современным ему европейским  просвещением. Отвечая на обвинения  в консерватизме со стороны западников, Аксаков писал: «Ложному подражательному  направлению не победить истинного, естественного, здорового стремления к самобытности и к народности». С точки зрения К.С. Аксакова, у  России -- особые пути развития, в основе которых лежит специфическая система государственной власти. Своеобразие ее состоит в складывающемся на протяжении столетий взаимоотношении между народом и государством, правительством. Особая роль при этом принадлежит православию.

     Западники

     Западники — первоначальное прозвище оппонентов славянофилов в спорах о судьбах  России.

     Термин  «западники» впервые употребил  Н.В. Гоголь в «Выбранных местах из переписки  с друзьями». Сторонники западничества  предпочитали говорить о себе как  о противниках славянофилов. Западничество - течение неоднородное, претерпевшее в своем развитии существенную эволюцию. Так, позднейшие его представители  отличались воинствующим секуляризмом и склонностью к примитивному материализму.

     Характерные черты мировоззрения западников - эстетический гуманизм и социально-политический радикализм. Они настаивали на отделении  религиозной сферы от философии  и идеологии. Их привлекала идея воскрешения  и углубления «теургического беспокойства». Западникам было присуще чувство  ответственности за историю, выливавшееся в поиск путей активного вмешательства  в ход исторических событий. Именно западничество сформировало среду, породившую в итоге русскую интеллигенцию  как социально-культурное явление.

     В западничестве можно выделить два  направления. К первому примыкали  В.Г. Белинский, А.И. Герцен (1812-1870), Н.П. Огарев (1813-1877), В.П. Боткин (1812-1869) и другие. Это  течение выражало радикально-демократические  настроения, диапазон которых был  также весьма разнообразен. Это подтверждается, к примеру, различием позиций  двух лидеров западничества - Белинского и Герцена. Первый решение «социального вопроса» тесно увязывал с европеизацией  России, в то время как Герцен отдавал предпочтение социалистическим идеалам. Тем не менее, нацеленность на социальные преобразования снискала этому направлению репутацию  левого крыла.

     Правое  крыло западников было, хотя и многочисленным, но зато и более умеренным, либеральным. Возглавлял движение профессор истории  Т. Н. Грановский (1813-1855). Вокруг него объединялись К.Д. Кавелин (1818-1885), В.П. Боткин, П.В. Анненков (1813-1887) и другие. Боткин к ним примкнул с середины 40-х годов. В этом кружке последовательно критиковался якобинский террор и отстаивались идеалы Жиронды.

     Одно  из центральных мест в философии  Герцена занимает проблема отношения  личности с ее свободой воли и разумными  целями к объективным законам  истории с их видимым алогизмом. Он снимает это противоречие развернутым  тезисом о том, что история  есть свободное и необходимое  дело самого человека и потому история  «вынуждена» допустить человека в сотворчество исторической необходимости.

     Таким образом, история общества предстает  в построениях Герцена как  динамическая саморазвивающаяся система, которая не имеет внешней цели и именно в этом смысле «не имеет  будущего». Она открыта для человеческого (и собственного) творчества и потому непредсказуема. Это было не «проповедью  философского алогизма», за что его  упрекали, а скорее «бунтом» против логического редукционизма и просветительского историцизма в пользу реализма. Этот реализм как опыт, можно сказать, естественно-научной интерпретации исторического процесса выводит герценовскую философию истории на уровень современного знания.

     Новые идеи развития России привел Петр Яковлевич  Чаадаев (1794-1856), историософская модель которого об исторических судьбах России определила направленность развития отечественной  философии истории на много лет  вперед. Чаадаев в эпатирующей  форме поставил проблему о несоответствии величия России ничтожеству ее повседневного существования. Запад в его философических построениях выступил как бы идеальной моделью, а Россия - страной, о судьбе которой Провидение было мало озабочено, и потому она просто «заблудилась на земле». Расположенная между Европой и Азией, она принадлежит скорее географии, нежели истории, утверждал Чаадаев. Она вообще не заслужила бы упоминания во всеобщей истории, если бы не протянулась от Германии до Берингова пролива, и если бы полчища монголов не прошли по ней, угрожая Европе.

     Причины духовной нищеты народа и экономической  отсталости страны Чаадаев видел  в «выпадении» ее из всеобщей истории, сопровождавшемся религиозным и  национально-культурным партикуляризмом. Эта проблема стала предметом  философско-религиозной рефлексии  в его «Философических письмах». Ее решение мыслитель попытался  найти в провиденциализме, позже  названном М.О. Гершензоном «социальным  мистицизмом». Смысл истории, согласно его концептуальной схеме, определяется «божественной волей», властвующей  в веках и ведущей человеческий род к его конечной цели. Провидение, однако, не лишает человека свободы  выбора целей и средств, ставя  его тем самым в ситуацию ответственности. И чем явственнее обозначается провиденциальный смысл истории, тем выше ответственность  человека за ее исход.

     Таким образом, хотя в основе исторического  бытия мира, согласно Чаадаеву, лежит  Провидение, субъектом истории выступает  все человечество или отдельный  народ, как его персонифицированная  часть. В этом смысле нет народов исторических и неисторических, но есть народы, уразумевшие и неуразумевшие. Чаадаев, как бы возвращаясь к идее Одоевского о преимуществах «свежего народа», сформулировал ее как идею о преимуществах отставших народов, к которым относил Россию.

     Западник-радикал  Виссарион Григорьевич Белинский (1811–1848) в молодости пережил страстное  увлечение немецкой философией: эстетикой  романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а  несколько позднее – Гегеля. Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х годов  он резко критикует рационалистический детерминизм гегелевской концепции  прогресса, утверждая, что «судьба  субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира». Персонализм  Белинского был неразрывно связан с  его увлечением социалистическими  идеалами. Идеал общественного строя, основанного «на правде и доблести», должен быть воплощен в реальность, прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического  гнета. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему  его в молодые годы философскому идеализму. Религиозные же убеждения  молодости уступали настроениям  явно атеистического толка. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все  в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.

     Русская религиозная философия  конца 19 – начала 20 вв.