Шпаргалка по "Философии"

 немецкий  философ, представитель феноменологического  движения, соединивший в своем  учении идеи Р.Эйкена и Э.Гуссерля. Наиболее известной работой Шелера является Формализм в этике и материально-ценностная этика в которой развиваются идеи Б.Паскаля о «разуме сердца» и строится иерархическая система ценностей – объективных качеств, которые раскрываются в человеческих чувствах, имеющих таким образом познавательный статус (т.н. «логика чувства» в противовес «логике интеллекта»). Царство универсальных ценностей дополняется «порядком времени», сферой индивидуальных ценностей. Среди других работ Шелера – О вечном в человеке; Сущность и формы симпатии; Формы знания и общество; Место человека в космосе.

М. Шелер формулирует  предмет философской антропологии С его точки зрения, философская  антропология - это наука о сущности и структуре сущности человека. Характеризуя вклад М Шелера в создание и  осмысление философской антропологии, обратим внимание на два важнейших  положения его учения:

Во-первых, для  М. Шелера первичным в системе "человек-общество" является человек как некий центр, в котором пересекаются его различные  связи с миром. Он пытается найти  и определить сущность этого центра - персонального бытия человека, понять единичность (уникальность), самоопределяемость (свободу) и саморегуляцию (целостность) человека как центра мира. При этом подлинным персональным бытием личности, где имеет место и единичность, и самоопределяемость, и саморегуляция, с его точки зрения, выступает любовь (любящее бытие).

Во-вторых, антагонизм личности и общества, равно как  и саморазорванность личности определяют шелеровское представление о человеке как существе, в котором пересекаются две его сферы (атрибута). Этими двумя атрибутами, составляющими сущность человека, являются: "порыв" - некое витальное ядро (это влечения, аффекты человека, т. е. все, что несет собой природное, органическое в жизни) и "дух", как единство того, что именуют разумом и переживаниями (это доброта, любовь, раскаяние, почитание - все то, что есть свобода, отрешенность от принуждения. давления от органической жизни).

М. Шелер считал, что качество, которое делает человека человеком, находится вне жизни  в широком смысле этого слова. По мнению М. Шелера, - это дух. Дух  противостоит всему, ибо дух сверхприроден, он происходит от Бога. Иначе говоря, человек у М. Шелера - это духовно" существо, связанное с Богом. Фиксируя сущность человека с помощью двух его атрибутов: порыва и духа в их бесконечной форме, философская антропология М. Шелера преодолевает конечность эмпирических определений человека. М. Шелер признает, что все ценности (религиозные, философские, эстетические, научные и т. п.) даны человеку постольку, поскольку он находится в обществе. Однако способ их восприятия человеком М. Шелер никогда не объясняет социологически - воздействием общества Он полагает, что эти ценности "наслаиваются" на извечное антропологическое ядро индивида, первичное по отношению к его социальности.

М. Шелер критикует  западно-европейское общество за то, что моральные, философские, да во многом и религиозные ценности, отодвигаются людьми на задний план И рекомендует придать им то значение, которое они некогда имели. В этом, по мнению М. Шелера, выход из кризисной ситуации, в которой оказалось общество.

Таким образом, человек, занимая центральное место  в философии М. Шелера, является духовным существом, а основными принципами бытия человека выступают могущественный, но слепой жизненный порыв и все  постигающий, но немощный дух.

Его философия  оказала огромное влияние на развитие философии жизни и экзистенциализм. Она впоследствии вылилась в отдельные  философско-антропологические теории - биологическую, психологическую, культурную, религиозную и другие.

Именно как  автор "A Study of History", фундаментального двенадцатитомного труда, посвященного генезису, росту и распаду культур и цивилизаций, Тойнби и останется в истории гуманитарного знания.

Тойнби ставит перед собой задачу постижения действующих  сил мировой истории - тех сил, которые способны как породить цивилизацию, так и уничтожить ее.

Тойнби начинает свое исследование с попыток определения  умопостигаемого (т. е. такого, которое  было бы доступно для человеческого  понимания) предметного поля исторического  исследования, и приходит к заключению, что в таковом качестве не могут  быть восприняты национальные государства. Рассматривая исторический путь Англии, Тойнби отмечает, что многие события национальной истории страны, оказываются не постигаемыми в отрыве от истории стран, с которыми Англия была связана тысячью социокультурных нитей, А это означает, что элементарной единицей анализа для историка должна быть сущность более высокого порядка общности, в которую и Англия, и страны, ее окружающие, могли бы быть включены в качестве структурных единиц целого. Такую сущность Тойнби определяет как "цивилизацию", а конкретно - как "цивилизацию христианского Запада", или просто "западную цивилизацию".

Однако очевидно, что западная цивилизация не есть ни единственная в мировой истории, ни первая в цепи своих сестер. Подвигая рассмотреиию всю мировую историю Тойнби приходит к выводу, что число цивилизаций, существовавших на всем ее протяжении, не так уж и велико. Он насчитывает их, всего 21 (а включая цивилизации-спутники и застывшие цивилизации - 37), и именно их рассматривает как основной структурный элемент мировой истории, терминологическую и методологическую основу для-дальнейших рассуждений.

Цивилизации существуют как целостные в социокультурном отношении и ограниченные в пространстве и-времени человеческие. общества. Они находятся между собой в достаточно сложных отношениях. Но что именно создает Цивилизацию? Как и почему она возникает?

Целью исследования является попытка постижения механизма  социогенеза, механизма, который был бы в высокой степени универсален для всех и каждой в отдельности цивилизаций - а значит, и для всей истории в целом. При этом Тойнби не претендует на то, что он сможет выявить универсальные силы социогенеза. Он хочет всего лишь постичь механизм социальной реализации этих сил.

Тремя ключевыми  компонентами генезиса цивилизаций, по Тойнби, являются универсальное государство, вселенская церковь и движение племен. Наличие этих компонент позволяет  говорить о существовании цивилизации. Однако цивилизации не возникают  сами по себе; необходима особая историческая ситуация для того, чтобы состоялось ее развитие. Подобную ситуацию Тойнби обозначает как ситуацию "Вызова-и-Ответа". И если налицо имеются даже все три базовых компонента генезиса цивилизаций, но отсутствует Вызов, то не будет и Ответа - то есть, развития цивилизации.

Вызов - это такая  ситуация, при которой существование  данного общества оказывается под  некоей угрозой. Вызов может быть самым различным. Отметим, что вполне возможна ситуация, когда Вызов, предложенный природой и/или людьми, останется  без Ответа. Это означает, что  данное общество или прекращает свое автономное существование, становясь  частью другого целого, или погибает вовсе, не оставляя о себе исторического  следа.

Каков же механизм выработки Ответа? Тойнби полагает, что в этом контексте ключевая роль принадлежит творческому меньшинству, создающему Ответ, а также мимесису, социальному подражанию, благодаря которому Ответ становится достоянием нетворческого большинства.)

Причины мимесиса могут быть различными, но Ответ непременно адекватен ситуации Вызова. И если Вызов настолько значим, что ощущается всем обществом, то есть, и его нетворческим большинством, то становится очевидным, что творческое меньшинство, нашедшее Ответ, лучше адаптировано к новой ситуации. Цивилизации, следовательно, живут и растут до тех пор, пока: а) творческое меньшинство способно давать адекватные Ответы на новые Вызовы и б) нетворческое большинство имеет волю к продолжению мимесиса.

Итак, Вызов и  Ответ находятся у истоков  цивилизаций. Нет никакой исходной для всех цивилизаций отеческой  культуры; все цивилизации равно  должны были пройти все этапы исторического  пути культурогенеза. Итак, ход истории определяется соотношением Вызов и Ответа, вечным колебанием между. Тойнби не стремится и поискам Универсального Ключа культурогенеза - он лишь описывает механизм этого генезиса, механизм, который каждая культура наполняет собственным содержанием. Тойнби духовная картина XX века не "Может быть понята. Его философия истории не является безупречной и - тем более - пророческой: Тойнби всего лишь; показал, что истории открыта для постижения и что человечество способно дать достойный Ответ на Вызов мироздания.

    Шпенглер  делает прогноз и для европейской  культуры, вступившей в период цивилизации, где преобладают рационализм, перенасыщенность техникой, рост больших городов, демократия, космополитизм и пацифизм — признаки упадка, а мрачный скептицизм является для нее единственно возможной философией.

обязан своей  громкой известностью первому тому своего труда "Закат Европы", написанному  им в разгар первой мировой войны. Шпенглера принято ругать за идеализм, за приверженность собственным взглядам на исторический процесс (которые не сопрягались с теорией исторического  материализма), За "недооценку" технического прогресса, и т. д.

"Именно от  Шпенглера берет свое начало  традиция дискретного понимания  истории. Для него мировая история  не только не является единым, бесконечно текущим процессом,  но и сама по себе неопределима. Она может быть понята только  как совокупность соседствующих  и чередующихся, различных локальных  культур. Эти культуры в своем  развитии подчинены жестким, но  постижимым закономерностям, проходя  стадии зарождения, развития, расцвета  и упадка, что составляет концепцию  исторических циклов. При этом  Шпенглер рассматривает каждую  культуру как живой организм, а Каждая из культур наделена собственной "душой". Такая концепция получила название биологической философии истории.

Время жизни  культуры Шпенглер оценивает в 1000 лет, полагая его универсальной константой биологии культуры. Мировая история  насчитывает всего 8 великих культур. Все они прошли, проходят или же пройдут эпоху собственного расцвета, и всем им суждено впасть в эпоху  цивилизации, эпоху застоя и окостенения, эпоху, в которую создание - каких-либо великих творении духа (искусства; наук, религии, философии) невозможно. На этапе  цивилизации культура способна лишь вырабатывать технику и организацию, что позволяет ей даже увеличить  собственное могущество. Но могущество это эфемерное, кажущееся, и воздаянием за гиперболизацию их роли служит крах цивилизации, окончательный распад и впадение культуры в состояние, названное Шпенглером "феллахство" (это состояние предшествует рождению культуры и поглощает ее останки после ее краха. От "феллах" - беднейший египетский крестьянин).

Шпенглер уверен, что созданные им учение и метод  столь же точны, как и естественные науки, могут быть применены не только для анализа историографического  материала, пришедшего из прошлого, но и для анализа сегодняшнего состояния  европейской культуры, и, более того, для выработки достоверных прогнозов  на будущее. Исходя из этого, Шпенглер и предпринимает анализ современного положения европейской культуры.

И этот анализ удручает. Все достижения технического развития Нового и Новейшего времени наводят  Шпенглера на мысль о том, что  европейская культура вступила уже  в фазу цивилизации. А это - фаза упадка за которой следует распад. Именно отсюда и название книги - "Закат Европы"...

Так прав Шпенглер или неправ? Ответа на эти вопросы  нет и по сей день. Ясно, однако, одно- без изучения Шпенглера невозможно правильна понять состояние и самоощущение европейской интеллектуальной культуры XX века.

Уже будучи доктором философии, Фромм в 30-х годах прошел курс обучения в Психоаналитическом институте в Берлине. Но, это не помешало ему пересмотреть ряд фундаментальных положений в учении Фрейда и, в частности, его трактовку бессознательного. У Фрейда речь шла об индивидуальном бессознательном, у Юнга - о коллективном бессознательном. В отличие от них, Фромм исходит в своем учении из социального бессознательного, которое не является уровнем или нишей человеческой психики. По мнению Фромма, бессознательное - это состояние психики.

Следующим нововведением  Фромма стал "социальный характер", который он отличал от индивидуального характера человека. С помощью идеи "социального бессознательного" и "социального характера" Фромм пытался уточнить и углубить марксистское учение об экономическом базисе общества и его политико-идеологической надстройке. Впоследствии появляется работа с характерным названием "Из плена иллюзий. Как я столкнулся с Марксом и Фрейдом".

В ней Фромм отмечает, что Маркс нигде и никогда не показывал, как базис переходит в надстройку.  

 Фромм Э. Душа человека.

Уточняя эти  механизмы, Фромм как раз и разрабатывает представление о "социальном характере", который направляет энергию больших масс людей в определенное русло. Отдельный индивид овладевает социальным характером в процессе так называемой "социализации". При этом структура социального характера меняется от эпохи к эпохе, обеспечивая, согласно Фромму, органическую связь между экономикой, политикой и идеологией исторического времени.

Значительное  место в учении Фромма занимает анализ отчуждения, которое интересует его прежде всего как морально-психологическая проблема. Разбираясь в природе отчуждения, Фромм опирается на экзистенциализм, фрейдизм и марксизм одновременно. В результате предпосылкой отчуждения у него оказывается само положение человека в этом мире. Ведь выделившись из природы, он так и не обрел действительной независимости от нее. Будучи свободным внутри сознания, пишет Фромм, внешне человек остался узником природы. Человек, по мнению Фромма, оказывается ни там, ни здесь, его существование - это экзистенциальный конфликт. А потому поведение каждого индивида следует рассматривать как ответ на вызов времени и обстоятельств.

Вслед за экзистенциалистами, Фромм различает подлинное и неподлинное существование человека, именуя первое "бытием", а второе - "обладанием". То и другое - антагонисты: когда человек "обладает", он утрачивает свое подлинное "бытие", и наоборот - обрести подлинное "бытие" человек может только путем отказа от "обладания". Естественно, что "бытие" Фромм связывает со свободой и творчеством как существенными сторонами человеческой жизни. Что же касается ситуации "обладания", которая, согласно Фромму, возникает в результате отчуждения и самоотчуждения человека, то здесь можно разобраться лишь с помощью психоанализа в его новой версии.

Разрабатывая  эту новую версию психоанализа, Фромм активно использует представления Фрейда о "вытеснении", "сопротивлении", "перенесении" как психических реакциях на травмирующие внешние воздействия.  

 Фромм Э. Бегство от свободы.

По сути дела здесь перед нами развернутая  характеристика определенного социального  характера, который принято определять как конформистский. Синдром разрушения (деструкции), таким образом, становится следующим проявлением самоотчуждения человека. Там, где для творчества нет социальных условий, жажда созидания, отмечает Фромм, оборачивается своей противоположностью, т. е. разрушением. Агрессия оказывается отчужденным выражением творчества.

Садизм, мазохизм, конформизм, деструктивизм - таковы социальные характеры, которые формируются, согласно Фромму, на почве отчуждения 

Таким образом, при рассмотрении исторического  процесса Фромм, по сути, демонстрирует нам пример эклектики, когда произвольно меняет методологические подходы. В одних случаях он признает сущность человека исторической и в ее анализе идет от факта к факту, пытаясь именно из них вывести логику истории. В других случаях человек у него уже обладает неизменной родовой природой, как это было, к примеру, у Людвига Фейербаха. И тогда факты просто подгоняются под заранее заданные схемы.

Если в своих  ранних работах Хайдеггер стремился  выстроить философскую систему, то впоследствии он провозгласил невозможность рационального постижения бытия. В более поздних работах Хайдеггер, пытаясь преодолеть субъективизм и психологизм своей позиции, выдвинул на первый план бытие как таковое. Хайдеггера можно считать классиком экзистенциальной философии и философской герменевтики, серьезный вклад он внес в учение феноменологии, даже философского мистицизма,- на этой основе можно выделить четыре этапа его творчества. И все-таки, прежде всего, Хайдеггер экзистенциалист. Учение о сущности человека и понятие экзистенции

Человек, считает  Хайдеггер, это "сущее, существующее способом экзистенции... Только человек экзистирует". Скала, дерево, лошадь, ангел, бог существуют, но они не экзистируют. Это не значит, продолжает Хайдеггер, что человек - действительно сущее, а все остальное - недействительно, кажимость или человеческое представление.

Человек - это  редкое существо, если посмотреть его  процентное соотношение с биомассой, со всем живым на Земле. Но редкость человека не только в малом удельном весе. Редкость заключается в том, что человек старается не думать о том, почему он думает. отмежеваться от вопросов: почему бытие есть, а не отсутствует? в чем суть бытия? каково истинное бытие? Это не значит, что человек не догадывается об этом. Наоборот, догадывается, но старается не думать.

"Фундаментальная  онтология": учение о бытии

Сущее, или что то же самое, существующее, должно иметь понятие, которое бы его отражало, и такое понятие есть, это понятие "сущее".

Бытие как таковое  не является сущим. Поэтому недопустимо, чтобы бытие называли понятием "сущее". Точно так же начала бытия не должны обозначаться с помощью понятия "начала сущего". Начала бытия  есть начала бытия; начала сущего есть начала сущего и не нужно путать различные начала.

Хайдеггер принципиально  не согласен с подменой терминов. Бытие "есть Оно само... Бытие - это не бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно  оно ближе человеку, чем любое  сущее... Бытие - это ближайшее.

Учением о сущем  и о его началах занимается онтология; "ontos" в переводе с греческого и означает "сущее", а онтология - как учение о сущности сущего. онтология".

Понятие "фундаментальная  онтология" указывает на то, что  здесь предметом мысли становится не сущее и не истина сущего, а  бытие и истина бытия.

Учение о смысле бытия человека

Хайдеггер вводит экзистенциалы,- понятия, с помощью которых только и возможно приближение к сущности человека - экзистенции. Это - "Вот-бытие" ("Dasein") и "Забота".

Раньше считалось, что человек живет в пространстве и времени. Но пространство человека может быть соотнесено лишь с человеческим пространством. В рассуждениях о  человеке, считает Хайдеггер, и речи не может быть о физическом пространстве. Человеку присуще собственное пространство - это экзистенциальное - жизненное - пространство. "Вот" не просто означает, но специфицирует место человека в экзистенциальном жизненном пространстве. Вторая часть термина "Вот-бытие" означает, что бытие человека - это не просто жизненное пространство, но культурно-историческое пространство, а культурно-историческое пространство - это уже не культурно-историческое пространство, а культурно-историческое время.  

Учение о языке  как истине бытия

В этом пункте Хайдеггер  опять идет по пути, намеченному  Гуссерлем, и различает время как "протекание сущего" (явление) и время как "собственное имя истины бытия" (феномен). Последнее - истина бытия, когда она связывается с человеком, определяется как понимание.

Понимание - это  открытость ("Вот") человека времени, когда время рассматривается  как "собственное имя истины бытия". Понимание - это открытость миру, это  бытие-в-мире, бытие-с-другими.

"Говорит друг  с другом значит: вместе высказываться  о чем-то, показывать друг другу  такое, что выявляет в говоримом обговариваемое, выводит его собою на свет. Невыговоренное - не только то, что не поддается оглашению, но несказанное, еще не показанное, еще не достигшее явленности. Существо языка есть сказание о чем-то. Любая речь о языке как бы состоит из двух аспектов:

1) из говорения,  т.е. оглашения мыслей посредством  речи,

2) из слушания  самого языка, которым мы говорим. 

Слушание языка  является предпосылкой для говорения, иначе говорение будет бессмыслицей.

Чтобы начать говорить, надо услышать, что нам говорит  язык, т.е. надо услышать как говорит язык. Это, во-первых.

Но, спрашивает Хайдеггер, разве может язык говорить? Разве язык имеет собственные  орудия речи? Конечно, нет. Это, во-вторых. 

Но между "первым" и "вторым" нет противоречия. Язык говорит нам свой сказ, т.е. показывает нам, что он вобрал в себя, что  он в себе имеет. Язык сказывает о  бытии, мы же используем язык (сказ) языка, мы употребляем сказ языка, чтобы  дать свой сказ о себе. Другими словами, не мы говорим языком (сказом), а язык говорит в нас, язык говорит нами. Язык не может реализовать себя иначе, чем через говорящего языком (сказом языка) человека. 
 
 
 
 
 
 

    Философствование, по Ясперсу, предполагает тройственное членение, что соответствует такому же членению бытия. Первый уровень членения бытия — предметное бытие («бытие-в-мире»), или «существование». Это внешний уровень. Перед его лицом философствование достигает лишь «ориентации-в-мире», по существу это и есть экзистенция; она составляет бытийное ядро личности. Второй уровень членения бытия — это озарение, прояснение экзистенции, осознание души. И наконец, третий уровень — чтение шифров трансценденции — являет собой глубинную задачу философствования, восходящую к осознанию Бога. Итогом философствования выступает философская вера, и если религиозная вера основана на откровении, то философская является результатом размышления.

    Философская вера потому и вера, что трансцендентное  не может быть доказано рациональными  доводами, но она потому и философская, что все же предполагает именно какое-то знание о трансцендентном, которое косвенно подтверждается хотя бы отрицательными аргументами.

    Ясперс  различает два вида мышления: философское, которое устремлено «за явления» и может рассчитывать лишь на «удовлетворенность», и рациональное (научное) мышление, устремленное на сами явления и вырабатывающее знания.

    Экзистенция ограничена, поскольку существует лишь в соотнесении с другой экзистенцией или трансценденцией. Соотнесенность экзистенции с другой экзистенцией осуществляется в акте коммуникации, а соотнесенность ее с трансценденцией — в акте веры. Коммуникация — это универсальное условие человеческого бытия, центральное понятие не только этики и аксиологии, но и гносеологии и вообще всего миропонимания Ясперса, она возводится им в ранг критерия философской истины и отождествляется  с разумом. Этим подчеркивается социальная сущность человека. Социальное, интеллектуальное и моральное зло есть, по Ясперсу, прежде всего глухота к «окликанию» со стороны чужой экзистенции, неспособность к дискуссии, принимающая облик противоразумного фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения, безнадежно отравленного ядом демагогии.

    Второй  предел, на который наталкивается  и благодаря которому приходит к  себе экзистенция, — это трансценденция. Она выступает как абсолютный предел («абсолютно-объемлющее») всякого бытия и мышления: если «бытие-в-мире» есть «Все», а экзистенция противостоит «Всему» на правах «Единственного», то трансценденция бытийствует во «Всем» и в «Единственном» как их объемлющее «Единое». Перед лицом трансценденции мышление принимает облик метафизики. Но мыслить трансценденцию можно лишь весьма неадекватным образом, «вмысливая» ее в предметное. По Ясперсу, религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в «совестливости философии», а философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии.

    Ясперс  придерживается принципа историзма, который  приобрел у него аксиологический характер: для всемирной истории постулируются универсальный смысл и смысловая связь времен. Ясперс верит в возможность общечеловеческой коммуникации в пространстве и во времени поверх всех культурных барьеров. Историзм он видит в ощущении философской традиции как братства мыслителей всех времен. Пока человек философствует, он ощущает свою связь с сокровенно-открытой цепью свободно ищущих людей. Наличие этой связи времен гарантируется особым «осевым временем», выявившим универсальный смысл истории. Чтобы спасти человеческую сущность, находящуюся в XX в. на грани гибели, мы должны обновлять свою связь с «осевым временем» и возвращаться к его изначальности, подыскивая новые средства для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины.

выдающийся немецкий философ-экзистенииалист, уже в 1919 г.. он становится профессором философии в Гейдельберге, а к 1930-м гг. уже вполне заслуженно считается одним из ведущих философов Германии. В 1948 г. опубликует работы "Истоки истории и ее цель" и "Философская вера", где обращается к философско-исторической проблематике.

".

    Основная  проблема философии Бердяева — проблема свободы. Свобода действует на человека наряду с Богом, она Им не создана. Поэтому Бог не ответствен за свободный выбор человека, а стало быть, и за зло в мире. Пафос философии Бердяева в борьбе с иррациональной свободой, имеющей корни в первородном грехе, обретении «потерянного рая» с помощью любви, добра, следования божественным  предустановлениям.

    Такой строй мыслей обусловливает особое внимание к проблеме личности. Личность выше общества, нации и государства. Последние имеют право на существование и даже необходимы как средства свободной личностной творческой самореализации. Любые внешние ограничения личности со стороны общественных институтов недопустимы. Они лишают человека его сущностных свойств — свободы и творчества.

    Свобода, творческое начало и любовь позволяют преодолеть земное, греховное в человеке, победить в себе природу, рабство и смерть. Благодаря такой победе человек может перейти из царства природы в царство Духа (Бога).

Из всего многообразия идей Бердяева, выделим проблемы, которые  проходят через все его философское  творчество. Это а) проблема человека; б) проблема свободы; в) проблема творчества.

Раскрывая сущность человека, Бердяев обращает внимание на двойственный характер его природы. Человек есть микрокосм и микротеос. Он сотворен по образу и подобию Бога. Но в то же время человек есть существо природное, ограниченное. Двойственность человека проявляется в пересечении в нем двух миров: высшего и низшего, духовного, божественного и материального, природного. Будучи образом и подобием Бога, человек выступает как личность, как категория духовно-религиозная, обладающая свободой и творчеством. Как существо духовное, человек является образом Бога, частью мира духовного. Духовная основа в человеке не зависит от природы и общества и не определяется ими, составляя его сущность. Являясь частью природы, человек предстает как категория натуралистически-биологическая, существо плотское, в качестве такового человек подвержен круговороту мировой жизни и находится в зависимости от нее

Дуализм, двойственность природы человека заключается и  в различии видимости его проявления и его сущности. Человек, рассматриваемый  как часть внешнего мира, видится  крошечной частью мирового целого, и на первый взгляд его сущность исчерпывается этой видимостью. Но в действительности он есть нечто  неизмеримо большее и качественно  иное, чем маленький осколок мира. Человек представляет собой таинственный мир огромных, потенциально бесконечных  сил, внешне втиснутых в малый  объем. Потаенные глубины духа человека несопоставимы с их внешним проявлением.

Свобода в его  трактовке - это свобода духа человека, его осознания и самосознания.  

Бердяев различает  три вида свободы. Первичная свобода иррациональна, представляет собой свободу принять или не принять истину. Эта свобода выражает независимость личности, ее творческую силу, способность творить как добро, так и зло

Второй вид  свободы - это свобода, "проистекающая  из истины и из Бога, свобода, проникнутая благодатью" . Она рациональна, ибо предполагает свободу человека познать высшее добро и идти к нему, понимание человеком силы морального закона и осознание им необходимости исполнения своего нравственного долга, своей ответственности перед собой и человечеством.

Третий вид  свободы - любовь к Богу. Преображение, совершенствование человека возможно только путем восхождения к такой  свободе. Их нельзя достичь принудительно. Такое преображение предполагает свободную  любовь человека к Богу, свободу  общественного действия, основанного  на началах абсолютных, религиозных, воспринятых лично каждым субъектом. Таким образом, проблема свободы  у Бердяева неотделима от проблемы ответственности человека перед  самим собой за свой выбор, перед  обществом и человечеством и  перед Богом. Такая тройственная ответственность превращает, по мнению Бердяева, свободу человека в тяжкое бремя, вынести которое может  далеко не каждый. Свобода является достоинством только сильной личности.

Однако смысл  и цель жизни человека не должны сводиться только к личному спасению и упованию на Бога. Бердяев подчеркивает, что человек как "микротеос" призван к творческой работе. Отсюда внимание Бердяева к проблеме творчества. Творчество должно охватывать все сферы деятельности человека. Но главной областью приложения творческих сил, по мнению Бердяева, является художественная деятельность, которая лучше всего раскрывает сущность творческого акта. Бердяев выделяет в творческом процессе главные элементы. К ним относится прежде всего свобода как возможность, потенциал новизны. Далее непременным элементом творчества должен быть дар, гений. Он дан человеку вне зависимости от его религиозных или нравственных усилий достигнуть совершенства и преобразовать себя.

Рассматривая  ход мировой историк, Ясперс, в  отличие О. Шпенглера или А. Тойнби, полагает, что человечество имеет  единое происхождение и единый путь развития, несмотря на кажущиеся отличия  между отдельными обществами. Это  положение принимается философом  без доказательств. поскольку строго доказать его (как и его антитезис) невозможно. Но он не согласен и с материалистическим толкованием истории, выработанным марксизмом, где определяющую роль в истории играют экономические факторы: во мнению Ясперса, история, как человеческая реальность, определяется факторами духовной природы; экономические же факторы, при всей их важности играют подчиненную роль. Таким образом, мировой исторический процесс, согласно Ясперсу, обладает выраженным единством и основан на примате духовного начала. Ясперс провозглашает его постулатом философской веры. Ставя вопрос таким образом. Ясперс возвращается к старой христианской традиции философии истории, которая рассматривает историю как однонаправленный линейный процесс, имеющий начало и конец, причем кульминацией истории (по Гегелю - "осью мировой истории") является явление Христа.

Однако Ясперс отказывается принять Боговоплощение за "ось", справедливо полагая, что этот момент значим лишь для одних христиан. Реальная же ось мировой истории должна иметь значение для всего человечества, а значит отвечать на вопрос - существует ли в мировой истории такой момент, который мог бы быть принят за основу большинства культур, народов обществ, мог бы продемонстрировать единство человечества и его истории.

Ясперс убежден, что такой "момент" существует. Он называет его "осевое время

Флоренский искал  для себя опору в православном сознании и развивал свои философские  взгляды в пределах религиозного сознания. Космология у Флоренского развертывается в систему философии и облекается богословскими данными. Решая проблему всеединства, Флоренский подчеркивает живое единство Космоса как тайну природного бытия. Для Флоренского природа — не феномен, не система «явлений», а подлинное реальное бытие с бесконечной мощью сил, действующих в ней же, а не извне. Лишь в христианстве (как особо подчеркивает Флоренский, всякое мировоззрение вне христианства акосмично) природа является не мнимым, не феноменальным бытием, не «тенью» какого-то иного бытия, а живой реальностью.

Идеи русского философа П. А. Флоренского. Один из них — понимание диалектики.

1. Философское  миропонимание включает не только  представления о бытии, но и  воссоздает многообразие связей, развитие бытия. Диалектика как  учение о развитии даёт глубокое  понимание мира как связанного  целого, помогает осмыслить тенденции  его изменения. П. А. Флоренский  отмечает связь диалектики с  философией.

П. А. Флоренский высказывает свое мнение и о понятии  диалектика: «Слово диалектика в его  широком значении — жизненного и  живого непосредственного мышления, в противоположность мышлению школьному, т.е. рассудочному, анализирующему и  классифицирующему. Это — не речь о процессе мысли, а самый процесс  мысли в егo непосредственности — трепещущая мысль, демонстрируемая «ad oculus» (лат. наглядно)».

2. Наряду с  суждениями о диалектике П.  А. Флоренский как философ размышляет  и о терминах, их роли для  науки. Известно, что философское  мышление открывает всеобщие  черты, отношения, присущие не  отдельным видам явлений, а  всеобщему бытию. Эти знания  выражаются в универсальных формах  человеческого мышления — понятиях, терминах. Они — итог познания  мира на данный момент времени.  «Научная речь, — считает П.  А. Флоренский, — выкованное из  повседневного языка орудие, при  помощи которого овладеваем мы  предметом познания. Суть науки  — в построении или, точнее, в устроении терминологии.

3. Не менее  важно, то, что П. А. Флоренский  уделяет значительное внимание  другому философскому вопросу  — о душе человека. Ценность  человека измеряется не ценой  его материальных благ, а тем,  что он реально собой представляет, каковы его человеческие качества, что он может дать людям.  «Честь, порядочность, совесть —  это качества, которыми дорожить  нужно так же, как мы дорожим  своим здоровьем, ибо без этих  качеств и человек — не человек».

4. Следующий  философский вопрос о жизни  и смерти человека. Он занимает  центральное место во всей  культуре человечества. Человек  может размышлять на эту тему. Она вызывает сильнейшие эмоциональные  потрясения, затрагивает глубины  внутреннего мира. Знание о грядущей  смерти влияет на духовное  развитие, обостряет вопрос о  смысле и цели жизни, определяет  «линию поведения», поступки человека, его взаимоотношения с миром.  П. А. Флоренский в разделе  «Время и Рок» излагает свое  понимание жизни и смерти: «Существование  во времени по существу своему  есть умирание, — медленное, но  неуклонное, наступление Смерти. А  Смерть — ничто иное, как более напряжённое, более эффективное время, более обращающее на себя внимание Время. Живя — умираем, умирая — живём. Умирание есть условие жизни. Не бывает настоящего без прошедшего; не бывает жизни без смерти. Смерть завита в акт рождения, и рождаемое — тленно. Рождение и смерть — полюс одного»6. В этих словах отражение истины и призыв к примирению с неизбежным.

5. Важна оценка П. А. Флоренским религии. В наше сложное время человек особенно нуждается в душевном равновесии, в опоре, в вере. На источник душевного равновесия указал П. А. Флоренский. Он пишет о сущности религии: «Религия есть, — или, по крайней мере, притязает быть художницей спасения, и дело её — спасать. От чего же спасает нас религия? — Она спасает нас от нас.

Так, хотя и внешний  мир не оставлен религией, однако настоящее  место её — душа... религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение. Спасение... есть равновесие душевной жизни»7, — подчёркивает П. А. Флоренский.

Несомненно, идеи известного русского философа П. А. Флоренского  внесли значительный вклад в сокровищницу русской философской мысли, оказали  и оказывают влияние на умы  людей и их духовную жизнь.

Федоров связывает  свое учение с христианством, в частности  с православием как религией, которая  придает особую ценность идее воскресения (пасха) и вечности жизни. Долг человека - достижение сверхнравственности, осуществление синтеза теоретического и практического разума и становление разумом всеобщего. Посредством знания и деятельности человек должен превратить все слепые и часто враждебные ему силы природы в орудия и органы человечества. Установив господство над природой, человечество победит смерть. Более того, человечество может и должно поставить перед собой задачу воскрешения всех своих прародителей..

Причина недоброжелательного, враждебного отношения людей  и народов друг к другу, по мнению Федорова, кроется в том, что каждый человек под давлением грозных  и смертоносных сил природы становится одержимым стремлением к самосохранению. Вследствие этого самомнения силы человека разобщены и поэтому недостаточны для разрешения великой проблемы господства над природой. К тому же эти силы в некоторой степени действительно направлены на борьбу человека с человеком и нации с нацией. Общественный строй, возникающий на базе эгоизма, Федоров определяет как зооморфический. Этот строй зиждется на отделении сознающих и направляющих органов от исполнительных. Отсюда вытекают различия между классом и социальным положением.

По мнению Федорова, идеальный социальный строй должен основываться на единстве сознания и  действия. При этом строе не должно быть ни классовых различий, ни военного или полицейского принуждения, ни промышленной, деятельности, формирующей внешние материалы и отношения. При этом идеальном режиме, который Федоров называл "психократией", каждый будет исполнять свой долг, вполне сознавая задачи, которые стоят перед ним.

При "психократии" особой миссией научной деятельности будет изучение слепых и смертоносных сил природы с целью их превращения в силы жизнедеятельные. Вся общественная работа будет связываться с изучением определенного района мира.  

Когда человечество научится управлять силами природы  и таким образом покончит с  голодом и удовлетворит свои другие потребности, оно, по мнению Федорова, тем самым покончит и с источниками  человеческой вражды. Человечество сосредоточит все свои силы на общей задаче по управлению природой на земном шаре и  даже в пределах всей вселенной.  

Главной целью, достижению которой должны быть подчинены  силы природы, является воскрешение  всех наших предков. Федоров считал аморальной позитивистскую теорию прогресса  с ее бессердечным отношением к поколениям прошлого и стремлением создать  благополучие живущего поколения на трупах и страданиях предков (18-25). "Нужно  жить не для себя (эгоизм) и не для  других (альтруизм), а с каждым и  для каждого; это союз живущих (сыновей) для воскрешения мертвых (отцов)" . 

Даже неверующие, т. е. материалисты, не могут доказать, что воскрешение наших предков  является невозможным. Поэтому, как  полагал Федоров, никто не имеет  права уклониться от этой задачи. "Объединимся  и возвратим им жизнь", - призывает  Федоров. Разложение тела и полное исчезновение его частиц не является абсолютным препятствием к их воссозданию, так  как частицы тела не могут выйти  за пределы пространства.  

Называя задуманное им воскрешение имманентным, Федоров  осуждал стремление к потустороннему, трансцендентальному бытию. Его  идеалом было осуществление царства  Божия в этом мире. 

Одной из особенностей философского творчества Плеханова  является то, что он развивал марксизм в борьбе с теми, кто, по его мнению, фальсифицирует и ревизует это учение.

Определяя статус исторического материализма в системе  общественных наук, он отождествляет  его с общесоциологической теорией  марксизма.

Исторический  материализм Плеханов рассматривал как общую методологию для  всех общественных наук, подразумевая под этим использование тех принципов, на которые опирается учение Маркса.

Анализируя ход  общественного развития, Плеханов отстаивал  марксистский тезис о решающей роли производительных сил, являющихся основой  общественных отношений и одновременно движущими силами исторического  процесса. Кроме того, производительные силы выступают как формирующая  сила, влияя на изменение производительных отношений.

Противоречивый  характер исторического процесса, обусловленный  характером развития способа производства, требовал более детального анализа  сути этих противоречий и их разрешения. В решении этой проблемы на общем  теоретическом уровне Плеханову  принадлежит несомненная заслуга. Он следующим образом характеризует последовательность проявления противоречий в общественном развитии: “Всякая данная совокупность отношений производства прочна лишь в том и до тех пор, пока она соответствует состоянию общественных производительных сил; когда исчезает это соответствие, уничтожаются и данные отношения производства — данная экономическая структура, — уступая место новой совокупности отношений. Разумеется, всякая данная экономическая структура не сразу перестает соответствовать состоянию общественных производительных сил: это целый процесс, совершающийся, смотря по обстоятельствам, с большею или меньшею быстротою. Оружием для устранения отжившей экономической структуры служит политический “фактор”. Изменения происходят не стихийно и не сами по себе, а являются итогом деятельности людей, классовой борьбы.

Плеханов подверг  критике взгляды сторонников  экономического материализма, утверждавших, что общественное развитие совершается  в рамках одних производительных сил. В таких работах, как “Социализм и политическая борьба”, “Наши разногласия”, “К вопросу о развитии монистического взгляда на историю” Плеханов убедительно  раскрывает огромную роль активной, творческой деятельности людей в деле ускорения  исторического процесса.

Плеханов уделял внимание взаимодействию объективных  условий и объективного фактора. Критикуя идейных противников за то, что они приписывали марксизму  фатализм, он подчеркивал, что изменения, происходящие в обществе, осуществляются не автоматически, и не в малой  степени под воздействием субъективного  фактора, выступающего в лице класса, политической партии, отдельных личностей.

В своих сочинениях мыслителю удалось внести вклад  в освещение проблем общественного  сознания. Плеханов показывает зависимость  форм общественного сознания от общественного  бытия и в то же время обращает внимание на их относительную самостоятельность.

В труде “К вопросу  о роли личности в истории” Плехановым был дан образец материалистического  решения проблемы роли выдающихся людей  в истории общества. При этом он подчеркивал, что личности становятся великими тогда, когда они в своих  действиях выражают объективную  необходимость, имеющую место в  ходе истории.

Существенное  место в трудах Плеханова занимает анализ социально-классовой структуры  общества, классовой борьбы и социальной революции.

Согласно Плеханову, “понять различие классовых интересов  — значит понять ход исторического  развития”.

Вкладом Плеханова  в философию является анализ классового характера общественной идеологии. Именно интересы класса определяют и  формируют его идеологию.

Подытоживая, можно  сказать, что, несмотря на некоторые  расхождения с классической марксистской теорией, Плеханов рассматривается  историками отечественной философии  как один из крупнейших продолжателей  и пропагандистов марксизма в  России. 

Основатель большевистской партии и советского государства  Владимир Ильич Ленин (1870-1924) считается крупнейшим представителем марксизма после Маркса и Энгельса.

Прежде всего отметим, что представление о единстве трех частей марксизма, включая философскую часть, сложилось у Ленина не сразу. В первый период его деятельности (1893-1899), когда он вслед за Плехановым занялся критикой народников, а затем и "легальных марксистов", он склонялся к мысли об отмирании философии, считая, что "ее материал распадается между разными отраслями положительной науки". Соответственно он рассматривал исторический материализм как конкретную науку - социологию, а диалектику определял как научный метод в социологии.

Правда, это не мешало тому, что в его первых крупных работах - "Что такое "друзья народа" и как они воюют против социал-демократов?" (1894) и "Экономическое  содержание народничества и критика  его в книге г. Струве" (1895) - присутствовали идеи, которые можно определить как философские.  

Ленин, как и  Плеханов, был не согласен ни с теми ни с другими, считая, что нельзя соединять материалистическое учение марксизма с идеалистической теорией познания. В марксизме должна быть и, по сути, есть своя собственная философия, в том числе и теория познания. Так, Ленину пришлось не только признать философию как таковую, но и заняться философско-гносеологическими вопросами, результатом чего явился его философский труд "Материализм и эмпириокритицизм" (1909).

"Материализм  и эмпириокритицизм". Критикуя  эмпириокритицизм в лице его  основоположников Э. Маха и  Р. Авенариуса, а также их российских последователей А. А. Богданова, В. А. Базарова, П. С. Юшкевича, Н. Валентинова и других, Ленин характеризует его теорию познания как субъективно-идеалистическую и противопоставляет ей материалистическую, точнее, диалектико-материалистическую теорию познания марксизма. Диалектический материализм, считает он, подобно всякому материализму, рассматривает познание как процесс отражения человеком объективной действительности, тогда как субъективный идеализм сторонников эмпириокритицизма и махизма, точно так же как и субъективный идеализм Беркли, не признает познание отражением объективной действительности и рассматривает его как процесс, целиком протекающий внутри сознания. В результате, подчеркивает Ленин, эмпириокритицизм впадает в солипсизм (существую лишь я один) и вступает в противоречие с естествознанием, говорящим о независимом от человека существовании мира. 

С установлением  режима личной власти И.В. Сталина (1878, 1879 – 1953) началось угасание творческих поисков в философии. Он рекомендовал перекопать весь "навоз", накопившийся в философии и естествознании, "разворошить" все написанное "деборинцами".  

Философию стали  трактовать как форму политики. Методологическая роль философии подверглась вульгаризации. Призывы к преодолению "отрыва" философской теории от практики, развитию "прикладных" вопросов философии  оборачивались появлением статей на темы "Диалектика двигателя внутреннего  сгорания", "За партийность в  математике", "О марксистско-ленинской  теории в кузнечном деле" и  т.п.  

Возвеличивание  Сталина особенно усилилось после  опубликования его работы "О  диалектическом и историческом материализме" в качестве главы в "Кратком  курсе истории ВКП(б)" (1938). Эта работа была объявлена "вершиной" марксистской философии. В действительности же ей присущи схематизм и упрощенчество. В представлении Сталина диалектический метод и материалистическая теория (составные части диалектического материализма) - это учение об одном и том же: о бытии, о мире, о законах ("чертах") объективной действительности. Под методом познания он фактически понимал только сами законы развития объективного мира. Закон единства и борьбы противоположностей сводился к закону их борьбы. Закон отрицания отрицания вовсе устранялся (как некий "пережиток" гегельянства). Из абстрактных философских посылок "напрямую" выводились конкретные политические рекомендации.  

В тяжелые годы репрессий и культа Сталина наблюдались  и некоторые позитивные явления. Вышли в свет три тома всемирной "Истории философии" (1940-1943), началось изучение истории философии народов  СССР, преодолено былое нигилистическое  отношение к формальной логике и  др.

Большое влияние  на идейно-философский климат в стране оказала дискуссия 1946 г. по книге  Г.Ф. Александрова "История западноевропейской философии", проведенная под руководством А.А. Жданова. Последний определил всю историю домарксистской философии как "ненаучную" и противопоставил ей "научную" марксистскую философию. Современные течения немарксистской философии фактически отождествлялись с буржуазной идеологией. Вместе с тем Жданов высказал ряд положений о предмете и задачах марксистской философии, которые расходились с господствовавшими взглядами. Диалектический материализм, отмечал он, является не наукой наук, а инструментом познания. Марксистская философия не должна стоять над другими науками. В результате уже тогда значительно возрос удельный вес исследований по проблемам теории познания и диалектической логики, состоялись дискуссии о соотношении диалектической и формальной логики. Усилился процесс дифференциации философского знания, автономизации его отдельных отраслей. Советская философия превращалась в систему философских дисциплин.

Питирим Сорокин  является автором колоссального  научного наследия - более 50 книг, множества  статей. Они были переведены практически на все языки мира, кроме русского. Лишь в 1992 г какая-то часть его творчества стала доступной русскому читателю.

Рассматривая  ход, исторического процесса, Сорокин  делает акцент на том обстоятельстве, что анализ исторического процесса есть по сути анализ социальной жизни даного общества. История — динамический процесс,  разрозненное собрание статичных фактов. В пределах данных постоянными физическими условиями, такими, как климат, географическое положение, и др., важнейшим если не единственным фактором, способным повлиять на ход исторических изменений, становятся стабильность или наоборот, распад культурной сверхсистемы, определяющей доминантные черты поведения членов этого общества.

Вопрос о доминантах исторического процесса, в конечном итоге, сводится к вопросу о детерминантах, определяющих архетипы человеческого  поведения. Сорокин полагает, что  люди, вступившие в систему социальных вэаимоотношений под влиянием комплекса факторов различной природы, только тогда становятся обществом, когда оказываются способными к выработке общественно приемлемых стереотипов поведения, основанных на нормах и ценностях, равнозначимых для всех Формируется некое конституирующее общество социальное "эго" — но это означает, что каждое общество можно понять и описать только сквозь присущую ему призму "значения, нормы, ценности" Эти элементы составляют основу системы, которая суть единовременное культурное качество.

Культурные качества остаются неизменными не только в  спокойные периоды мировой истории, но также и в годы бедствий и  лихолетья. Ценностные системы же можно  свести к четырем императивным идеалам  идеал когнитивной, познавательной деятельности — Истина, эстетический идеал — Красота, идеал социального  действия — Добро; и, наконец, интегральный идеал социального целого — Польза.

П. А. Сорокин  считает, главная историческая миссия человечества состоит в безграничном созидании: накоплении и усовершенствовании. Истины, Красоты и Добра в самой  природе человека, в человеческом уме и поведении, в общественной жизни и вне ее, в отношении  человека к миру и друг другу. Эта  миссия (цель), подчеркивает П. А. Сорокин, ставится и достигается самими людьми, и она является подлинным мерилом  человеческого прогресса.  

Ранние произведения Соловьева: "Кризис западной философии  против позитивистов" (1874), незавершенная  работа "Философские начала цельного знания" и "Критика отвлеченных  начал" (1880) - связаны с обоснованием синтеза религии, философии и  науки. Целью такого синтеза было исправление того перекоса в этой триаде, который вносит рационализм, к примеру философия позитивизма. Средства для этого Соловьев пытался  найти в творчески переосмысленных  традициях христианства, а также  в реабилитации мистического восприятия мира в дохристианской культуре. Характерными чертами философии Соловьева являются ее системность и универсализм. В своем творчестве Соловьев решал многие ключевые проблемы философии, охватывающие онтологию, гносеологию, этику, эстетику, философию истории, социальную философию. Системность философии Соловьева -- в ее замысле: "Не бегать от мира, а преображать мир". Но, в отличие от К. Маркса, он понимал изменение мира не как его переустройство на совершенно новых, революционных основаниях, а как возвращение к основам христианской цивилизации, к идеям античности. При этом Соловьев отнюдь не отвергал европейской философии Нового времени. Он прекрасно знал сочинения западных философов и активно использовал их в своем творчестве (Декарт, Спиноза, Кант, Шеллинг, Гегель, Конт, Шопенгауэр, Гартман). Однако опыт философии Нового времени он считал переходом к тому состоянию философии, которое может быть истолковано как реализация в истории христианского учения, - иными словами, это понимание истории в виде богочеловеческого процесса, где человек рассматривается как соединение Бога с материальной природой. В более конкретном плане такая позиция связана с идеей "христианской общественности" Соловьева, изложенной в его "Чтениях о богочеловечестве" (1878-1881). Так, у Спинозы Соловьев находит ту идею, которая впоследствии станет философским ядром всего его творчества, - идею всеединства, хотя эта идея у него наполняется новым содержанием.

    Предельно высшим единством сущего, по Соловьеву, является Бог. Все неисчислимое многообразие сущего скреплено божественным единством. Все материальное одухотворено божественным началом, выступающим в качестве мировой души, или Софии, т.е. смысло-наполненностью вещей и событий, что связано с идеей творческого мастерства. Стержневым принципом философии Соловьева является философия положительного всеединства. Сущее содержит в себе благо как проявление воли, истину как проявление разума и красоту как проявление чувства. Из этого вытекает принцип: Абсолютное осуществляет благо через истину в красоте. Эти три начала — благо, истина и красота — составляют нерасторжимое единство, предполагающее любовь — силу, подрывающую корни эгоизма.

    Реальный  мир представал у Соловьева как  самоопределение, или воплощение абсолютно-сущего, — это тело Божие или материя  Божества, субстанциональная премудрость Бога, проникнутая началом божественного единства; посредником между Богом и сущим выступала София — Мудрость Божия. Призванием человека, который является «центром всеобщего сознания природы», выступает его мессианская по отношению к природе роль — роль ее освободителя и спасителя («теурга»). Нравственный смысл личности, являющейся связующим звеном между божественным и природным мирами, реализуется в акте любви к другому человеку, к природе, к Богу. Рассматривая проблему «человек и общество», Соловьев утверждал, что человек — вершина творения Бога. Общество есть расширенная личность, а личность — это сосредоточенное общество. Идеалы совершенного добра открывает христианство. Требования добра необходимы в политике, экономике и вообще во всех сферах социума.

    Соловьев  развил плодоносную тенденцию к  синтезу философской и богословской мысли, рационального и иррационального типов философствования, единения западной и восточной культурных традиций.

Субъект действия обладает структурой "потребностных диспозиций", или мотивационной структурой, включающей в себя когнитивную, катектическую и оценочную ориентации. Когнитивная ориентация субъекта - это его способность вычленять, различать, квалифицировать по свойствам и т.д. объекты окружающей среды; катектическая ориентация - это способность различать в ситуации ответы, имеющие для него положительное и отрицательное значения; оценочная ориентация - это его способность оценивать ответы в плане первоочередного удовлетворения своих способностей. Кроме мотивационной структуры действие субъекта определяется ценностной ориентацией, т.е. независимыми от деятеля "внешними символами" культуры. Т. Парсонс разводил потребности и ценности, что позволило ему разграничить такие подсистемы, как личность и культура, вскрыв несостоятельность как полной независимости, так и полной подчиненности личности. В целом же Т. Парсонс разработал сложную формализованную модель системы действий, включающую в себя взаимосвязанные культурную, социальную, личностную и органическую подсистемы деятельности.

Т. Парсонс совместно с Р. Бейлзом и Э. Шилзом выделил набор функциональных проблем, решение которых обязательно для сохранения общества как определенной системы действий. В эти проблемы входят адаптация системы к внешним объектам, целедостижение (получение от объектов с помощью инструментальных процессов удовлетворения, или консумации), интеграция (поддержание "гармоничного", бесконфликтного отношения между объектами), воспроизводство структуры и снятие напряжений (обеспечение сохранения институализированных нормативных предписаний и следование им). Для реализации каждой из указанных функциональных проблем в обществе складывается определенная подсистема. Так, функцию адаптации социальной системы обеспечивает экономическая подсистема, целедостижения политическая, интеграции - правовые институты и обычаи, воспроизводство структуры - верования, мораль, органы социализации, включая семью и систему образования. Между этими функциональными подсистемами складываются сложные связи, они взаимовлияют и взаимозависят друг от друга. Взаимообмен подсистем осуществляется опосредованно с помощью обобщенных эквивалентов или символических посредников. К их числу на уровне социальной системы относятся деньги, власть, влияние, ценностные приверженности. Действие функциональных подсистем обеспечивает существование общей системы действий, т.е. общества в целом. 
 
 

Сначала Фрейд отверг медицинскую психологию за ее биологизм, теперь он вынужден, как сам честно признается, "одалживаться у биологии". Причем честность, свойственная Фрейду как большому ученому, идет настолько далеко, что он признается даже в том, что с зависимостью от биологии у него увеличивается неточность рассуждений.

Итак, открытие Фрейда заключается в том, что, помимо сознательного "Я" и "сверх-Я", в глубинах человеческой души таится бессознательное "Оно". Человеческая душа, с точки зрения классической философии, идеальна. Связанное с энергией сексуального влечения, "Оно" должно быть биологическим началом в человеке. Но на уровне фактов существование такого начала в человеке не подтверждается. В результате сам Фрейд говорит об "Оно" как о неком изобретении, умозрительной конструкции, объясняющей особенности поведения человека. И здесь опять же ценны его собственные признания.

Таким образом, теория либидо Фрейда, по его собственному признанию, напоминает учение древних  о вселенском Эросе. Такого рода "метафизическая" реальность стала главным изобретением Фрейда. И введенный им впоследствии антипод Эроса - извечное влечение человека к Смерти (Танатос) произрастает из той же методологической почвы.

Но, самое интересное заключается в том, что фрейдизм подводит научную базу под одно из кризисных явлений в культуре XX века. Ведь у Фрейда все меняется местами: культура и натура, норма  и патология. То, что веками считалось  извращением, в теории Фрейда - только этап в нормальном развитии либидо и, наоборот, обычная культурная жизнь  оказывается результатом "противоестественного" употребления сексуальной энергии. В дальнейшем такого рода переворачивание  станет основой постмодернизма. Гак  кризис духовной жизни получил свое "научное" оправдание, патологическое состояние личности - статус нормы, а фрейдизм - мировую славу.

Фрейд оставил  большое наследие. Наиболее выдающимися  его произведениями считаются "Толкование сновидений" (1900), "Тотем и табу" (1913), "Лекции по введению в психоанализ" (1915-1917), "По ту сторону принципа удовольствия" (1920), "Я и Оно" (1923) "Очерк  психоанализа" (1938).

Фрейд показал, что душевная жизнь человека вовсе  не есть поток впечатлений и реакций, а она содержит в себе некую  субстанцию, некую константу, которая  не только не поддается влиянию внешних  впечатлений, а, наоборот, изнутри их определяет, придавая им такое значение, которое совершенно необъяснимо  ни из настоящего, ни из прошлого опыта.

В классической философии, начиная с Аристотеля и кончая Декартом, эта субстанция называлась душой, что по-гречески звучит как "псюхе", а на латыни - "анима". И субстанциальная трактовка духовной жизни людей основывалась у философов-классиков именно на том, что эта жизнь обладает удивительной устойчивостью и самостоятельностью по отношению к телесной жизни и ко всему, с ней связанному. Но душа трактовалась этими философами, что характерным образом проявилось у Декарта, как абсолютно нетелесное, нематериальное начало. Такая трактовка души была связана с метафизическим идеализмом. А потому она была отвергнута вместе с идеализмом той эмпирической традицией, которая шла от английской философии и возобладала в науке и философии XIX-XX веков.

Фрейду ничего не оставалось, как изобрести свое объяснение душевной жизни, которое  оказалось таким же метафизическим, как и "рациональная психология" в рамках классической философии.

В чем суть этой метафизики? Здесь необходимо вспомнить, что время, в которое жил и  формировался как ученый Фрейд, было временем эволюционной теории и эмбриологии. Это было время Дарвина и Геккеля. А из их теорий следует, что некоторые  видовые особенности растений и  животных можно объяснить только эволюцией данного вида, т. е. не "синхронно", а "диахронно". Почему, например, у мыши и жирафа одинаковое количество позвонков? Да потому, что у той и у другого был общий предок, от которого они унаследовали данный признак.

А почему душевная жизнь человека должна быть исключением  из этой теории? Таким, примерно, вопросом задается Фрейд. И он начинает строить  свою теорию душевной жизни человека не только на основе прижизненных фактов и впечатлений отдельного индивида, но и на основе фактов и впечатлений  рода. Так религиозную веру в Бога-Отца Фрейд выводил из наследуемого чувства  вины перед убитым когда-то предком.

Центральным понятием учения Фрейда становится понятие либидо. "Либидо, - как его определяет сам  Фрейд, - совершенно аналогично голоду, называется сила, в которой выражается влечение, в данном случае сексуальное, как в голоде выражается влечение к пище" [1]. Либидо не появляется в  каком-то определенном возрасте, считает  Фрейд, а присуще человеку от рождения, и проявляется оно в совершенно различных формах. Так называемая "детская сексуальность", как ее называет Фрейд, выражается в характерном для грудных детей сосании, и эрогенной зоной у человека первоначально является рот.

Развитие, вернее, эволюция сексуальности у человека, согласно Фрейду, совершается по закону рекапитуляции, согласно которому каждый индивид в своем индивидуальном, онтогенетическом развитии как бы повторяет  ступени эволюции вида, филогенетического  развития. Развитие генитального аппарата, доказывает он, во всеобщей эволюции происходило  таким образом, что сначала специальных  органов воспроизведения вообще не было, затем появился генитальный  аппарат, совмещенный с органами питания, затем органами выделения  и, наконец, отдельный генитальный  аппарат, как он существует у высших животных и человека. Отдельный человеческий индивид, соответственно, проходит все  эти ступени.

Если вспомнить  философскую классику, то отношение  между внутренней жизнью Я и культурой  у Фрейда оборачивается. Так в  немецкой классике субстанцией духовности является культура, а всякое индивидуальное "я" - это по сути ее порождение, хотя, конечно, и особое. У Фрейда все наоборот. Вся культура является у него всего лишь порождением сложной внутренней жизни человеческого индивида. И эта его внутренняя неустроенность собственно и порождает культуру. Но если основой духовной жизни индивида является не культура, то таковой является натура. Третьего здесь не дано, если это не Бог. Но Бога Фрейд последовательно отвергает. Значит... натура.

Точка зрения, согласно которой в основе духовной жизни  лежит натура, называется натурализмом, уже - биологизмом. К нему-то и склоняется в конечном счете Фрейд. И с биологией происходит у Фрейда то же самое, что и с самостоятельной духовной жизнью.  

 Юнг К.Г.  Проблемы души нашего времени

В центре внимания Юнга оказывается идея бессознательного. Фрейд первым заговорил о бессознательном "Оно", определяющем поведение человека, у Фрейда речь идет о психике отдельного индивида. В отличие от него, Юнг заговорил о "коллективном бессознательном", относящемся не к индивидам, а к роду, т. е. определяющем психическое состояние всего человечества. Под влиянием Фрейда Юнг окончательно убеждается, что ниже уровня личного бессознательного лежат более глубокие и древние пласты, изучению которых он и посвящает себя. Однако сложность такого анализа заключалась в том, что, в отличие от личного бессознательного, содержание коллективного бессознательного никогда никем не вытеснялось и не забывалось. Иначе говоря, коллективное бессознательное, как доказывает Юнг, никогда не существовало в сознательной форме, а потому становится невозможной процедура обратного перевода этого содержания психики в область ясного сознания в соответствии с методом Фрейда. В результате Юнг вынужден разрабатывать собственный метод "реконструкции" первоначальной и наиболее древней "подосновы" нашей психики, называя ее "архетипами", что можно перевести как "прообразы". Главное, что мы можем знать об архетипах, это то, что они определяют нашу психику не прямо, а косвенно, посредством повторяющихся символов. С помощью этих символов архетипы действуют на человека нуминозным, т. е. зачаровывающим образом. Слово "нуминозное" происходит от латинского "numen", что переводится как "божество". И этот термин стал впервые использоваться немецким теологом Р.Отто. Сила и мощь архетипа связана с тем, что в нем кристаллизован опыт древнего человека по восприятию, переживанию и ориентации в мире.

Проявлением такого рода "коллективного бессознательного" Юнг считал многие явления современной  жизни.

Что касается происхождения  и природы архетипов, то здесь  Юнг не дал ясного и однозначного ответа. Архетипы у Юнга более разнообразны. И первоначально он связывал их с  инстинктивной реакцией древнего человека. Если инстинкт - это автоматическая реакция на воздействие, то архетип  является условием такой реакции. Сознание направляет волю человека, считал Юнг, архетипы - инстинкты. Архетипы - это  система установок древнего человека, позволяющих выжить в сложной  и пугающей среде обитания.

Позднее Юнг  отходит от такой трактовки архетипов, все больше склоняясь к мистицизму.

 Юнг склоняется  к тому, что архетипы регулируют  психическую энергию людей. А  потому нельзя отказываться от  Бога. Иначе его место занимают  идолы. Юнг уверен, что в современной  культуре сохраняется мифологическая  подоснова. У нормального человека  она выражается в религиозных  устремлениях, у больного - в инвертированных  психозах, у художника - в визионерском  творчестве.

Религиозные символы  и догматы, согласно Юнгу, гармонизируют  отношения между сознательным и бессознательным в человеке. Но история европейской цивилизации - это путь разрушения указанной гармонии. Европейцы и американцы, считал Юнг, последовательно разрушали по всему миру традиционные формы жизни и сознания. Реформация и Просвещение, а затем бурное развитие естествознания, по его мнению, образовали своеобразный вакуум, который обернулся разрушительной силой коллективного безумия. Таким образом, у Юнга выходит, что именно благодаря архаическим основам психики, человечество сохраняет свое психическое здоровье.

В поисках новой  гармонии между сознанием и бессознательным  Юнг часто называл свое учение "западной йогой". Однако официальное  название учения Юнга - аналитическая  психология, на основе которой в 1948 году в Цюрихе был создан Институт Юнга, а в 1958 году уже Международное  общество аналитической психологии. Тем не менее, будучи прежде всего психологом, Юнг оказал серьезное влияние на философию, эстетику, изучение мифологии и даже литературную критику.

Первым на принадлежность Камю к традиции французских «моралистов» указал Сартр. Французский моралист - это не морализатор и даже не обязательно пишущий на темы этики мыслитель. Философия с древних времен ставила перед человеком задачу: «познай самого себя», и предметом размышлений французских моралистов был прежде всего человек - его психология, характер, поведение в различных жизненных обстоятельствах. Философские размышления и художественные зарисовки соединялись в афористичных формулировках, требующих от читателя не специальных научных знаний или овладения философской категориальной «техникой», а умения самостоятельно мыслить, сравнивать свой опыт с наблюдениями автора. Стихией этого жанра является ясность, очевидность.

Философия всегда была близка художественной литературе, она начиналась в Греции с поэм Парменида и Эмпедокла, диалогов Платона, писем Эпикура и Сенеки. Эти связи не прерывались и в дальнейшем: Французский экзистенциализм является наследником именно этой традиции - все наиболее известные французские философы-экзистенциалисты были одновременно крупными писателями, драматургами, публицистами. Герои художественных произведений становятся воплощением открытых философом основополагающих установок сознания.

 Камю говорил  о как бы двух циклах своих  произведений. Теме абсурда посвящены  работы 30-х годов - философское  эссе «Миф о Сизифе», повесть  «Посторонний» и пьеса «Калигула». Теме бунта - эссе «Бунтующий  человек», роман «Чума» и пьеса  «Праведники».

Камю - мыслитель XX века, он получил проблемы абсурда  и бунта не только от долгой традиции философской и религиозной мысли,- крушение моральных норм и ценностей  в сознании миллионов европейцев, нигилизм представляют собой факты  современности. Подобно всем философам-экзистенциалистам, Камю полагает, что важнейшие истины относительно самого себя и мира человек открывает не путем научного познания или философских спекуляций, но посредством чувства, как бы высвечивающего его существование, «бытие-в-мире». Камю ссылается на «тревогу» Хайдеггера и «тошноту» Сартра, он пишет о скуке, неожиданно овладевающей человеком. Настроения и чувства не субъективны, они приходят и уходят не по нашей воле, раскрывают фундаментальные черты нашего существования. У Камю таким чувством, характеризующим бытие человека, оказывается чувство абсурдности - оно неожиданно рождается из скуки, перечеркивает значимость всех остальных переживаний. Индивид выпадает из рутины повседневной жизни («подъем, завтрак, четыре часа на фабрике или в конторе...» и т. д.), он сталкивается с вопросом: «А стоит ли вообще жизнь того, чтобы быть прожитой?» 

Сам по себе мир  не абсурден, он просто неразумен, так  как является внечеловеческой реальностью, не имеющей ничего общего с нашими желаниями и нашим разумом. Для Камю такие представления являются также антропоморфными, дающими нам иллюзорное представление о постижимости первоосновы мира - пусть и с помощью какой-то иррациональной интуиции. Камю достаточно высоко ставит эмпирическое познание, методы науки. Мир вполне познаваем, от одной научной теории мы переходим к другой, более совершенной. Но это всегда наша теория, гипотетическая конструкция человеческого ума. В мире нет окончательного, последнего смысла, мир не прозрачен для нашего разума, он не дает ответа на самые настоятельные наши вопросы. Философия, изложенная главным образом в романах и пьесах, предоставляет возможность для самых разнообразных трактовок, и Камю стал излюбленным объектом литературоведческих и историко-философских диссертаций - поток их на Западе не оскудевает . Для европейцев 40-50-х годов Камю был одним из классиков экзистенциализма, его неизменно объединяли с Сартром, несмотря на некоторые различия даже в ранних философских произведениях и очевидные разногласия по политическим и философским вопросам в 50-е годы. Независимо от устремлений самих философов-экзистенциалистов, их идеи вошли в массовое сознание как пессимистическое («пантрагическое») учение об абсурдности человеческого существования.  

Сартра волнуют  проблемы человеческого сознания и  психики. Воображение он рассматривает  как средство отрыва сознания от мира и как полагание несуществующего. Самосознание трактует как некую «прозрачность» для субъекта сознания. Сартр впадает в преувеличение возможностей человека, исходя из того, будто бы он постоянно строит сам себя вплоть до мельчайших деталей и что ему ничего не дано и он сам должен постоянно встраивать свою фактичность в свой универсум.

В мировоззрении  Сартра причудливо смешиваются гуманизм, демократизм и левый экстремизм, а также марксизм и экзистенциализм.

Сартр отрицает что-либо, стоящее над экзистенциальностью и придающее ей смысл. Человеческому существованию принадлежат страх, неуверенность в будущем, всеобщая бессмысленность жизни. Человек брошен в эту мутную бессмысленность существования: и все же лишь в этом мире отрицательного, бессмысленного он может добиться свободы, не зависеть ни от кого и ни от чего. «Бытию-в-себе-вещей» противостоит «для-себя-бытие-человека» — их разделяет ничто, небытие. Сущность человека — то, что он умеет делать из своего существования во встречающихся ему ситуациях. Его «для-себя-бытие» заключается в постоянном проектировании своей самости.

Человек существует, лишь поскольку он свободно выбирает. Любовь, половая страсть, мазохизм, садизм, ненависть, равнодушие — все это отчаянные попытки скрыться от безжалостной свободы, сочетать браком «для-себя-бытие» с «бытием-в-себе».

Сущее-в-себе. Экзистенциальная система Сартра, по всей видимости, очень далека от "субъективных", основанных на личном опыте рассуждений Кьеркегора. Она выступает как строго рациональная, система онтологии: исходя из анализа бытия, выведенные из этого анализа самые общие принципы с непреложной последовательностью применяются к специальным областям и, в частности, к вопросам антропологии.

Среди этих принципов  выделяется предельно радикальное  отвержение аристотелевского учения о  потенциях. Все, что есть, актуально (tout est en acte); в сущем нет и не может быть никакой возможности, никакой потенции.. О сущем можно только сказать, что оно есть, что оно есть в себе и что оно есть то, что оно есть. Сущее есть: у него нет бытия и оно его не получало. Нет никакого основания для существования сущего, оно абсолютно случайно, необъяснимо, абсурдно. Далее, сущее есть в себе. Соответственно у Сартра оно называется "сущее-в-себе" (L`en-soi). Оно ни пассивно и ни активно, ни утверждение и ни отрицание, просто оно покоящееся в себе, массивное, косное. Наконец, сущее есть то, что оно есть; другое бытие здесь абсолютно исключено. Сущее не имеет никакой связи с другими сущими, оно вне временности. Конечно, Сартр не может отрицать становления сущего-в-себе, но это становление, как он считает, обусловлено детерминирующими причинами и, следовательно, тоже должно пониматься как косное, неподвижное становление.

 Бытие-для-себя. Ответ на этот вопрос звучит так. Это возможно потому, что кроме полного, косного сущего, обусловленного бытием-в-себе, в мире есть еще совсем другой тип бытия, а именно, бытие - для себя (le pour-soi) - специфически человеческое бытие. Но поскольку все, что есть, должно быть сущим и, следовательно, сущим-в-себе, то Сартр совершенно последовательно заключает, что этот другой тип бытия может быть лишь не-бытием и, стало быть, представляет собой ничто (le neant).

Однако "ничто" не может исходить от самого сущего-в-себе, так как сущее-в-себе, как уже отмечено, наполнено бытием и плотно. Следовательно, "ничто" приходит в мир через человека. Но для того, чтобы быть источником "ничто", человек должен нести "ничто" в себе самом. И действительно, анализ сущего-для-себя, по Сартру, показывает, что человек не только несете себе "ничто", но прямо-таки представляет собой "ничто". Правда, это нельзя понимать в том смысле, что человек как целое есть ничто; в человеке имеется сущее-в-себе: его тело, его эго, его привычки и т.д. Но сверх того, специфически человеческое представляет собой ничто.

 Жан-Поль  Сартр был в первые годы после второй мировой войны самым популярным европейским философом. ("Экзистенциализм - это гуманизм", 1946, "Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии" "L'Etre et le Neant", 1943).

Он не только профессиональный философ с очень  точным, техничным и оригинальным ходом мысли, но к тому же среди  всех экзистенциалистов он самый  близкий к философии бытия.  
 
 

Необходимые условия  познания заложены, согласно Канту, в  самом разуме и составляют основу знания. Они-то и придают знанию характер необходимости и всеобщности.

Кант различал воспринимаемые человеком явления  вещей и вещи, как они существуют сами по себе. Мы познаем мир не так, как он есть на самом деле, а только так, как он нам является. Нашему знанию доступны только явления вещей (феномены), составляющие содержание нашего опыта. Но миру явлений соответствует  независимая от человеческого сознания сущность вещей — «вещи в себе»: абсолютное познание их невозможно. Они для нас только ноумены, т.е. умопостигаемая, но не данная в опыте сущность.

Кант был убежден, что идеи пространства и времени  человеку известны прежде восприятий. Пространство и время идеальны, а не реальны, т.е. не особая, самостоятельная реальность. Чувственные впечатления связываются между собой посредством суждений, в основе которых лежат категории, т.е. общие понятия, а они суть «чисто логические» формы, характеризующие только «чистое мышление», а не его предмет. Категории даны человеку до всякого опыта, т.е. априори.

В своем учении о познании Кант большое место  отводил диалектике: противоречие рассматривалось им как необходимый момент познания. Но диалектика для него — лишь гносеологический принцип, она субъективна, так как отражает противоречия не самих вещей, а только мыслительной деятельности. Кант ввел в теорию познания воображение: наши знания — это духовная конструкция, возведенная воображением из материала чувственных восприятий и каркаса доопытных (априорных) логических категорий. Но будучи великим конструктором, воображение не всемогуще. Логический каркас категорий априорен. Трансцендентальная философия — это не теория «врожденных идей», поскольку в таком случае они были бы лишены познавательной силы. Человек, приступающий к познанию, уже обладает сложившимися до него познавательными формами. Кант различает априорное и апостериорное (на основе опыта) происхождения понятий и категорий. Оба эти источника позволяют воображению и мышлению осуществлять постижение сущего.

В своей теории познания Кант выделяет такой феномен  духа, как трансцендентальная апперцепция, т.е. единство сознания, составляющее условие возможности всякого познания. Кант отличал трансцендентальную апперцепцию от единства, характеризующего эмпирическое Я и состоящего в отнесении сложного комплекса состояний сознания к нашему Я как его центру, что необходимо для объединения всего многообразия, данного в опыте и образующего содержание всех переживаний Я.

По Канту, человек  живет в двух мирах. С одной  стороны, он часть мира явлений, где  все детерминировано, где характер человека определяет его склонности, страсти и условия, в которых он действует, но с другой — у человека есть иной, сверхчувственный мир «вещей в себе», стоящий над ним. Отсюда Кант делает вывод: свобода и есть, и ее нет. Такое противоречие Кант именует антиномией свободы. Он говорит и об иных антиномиях, например об антиномии конечного и бесконечного.

Человек, по Канту, — это «самый главный предмет  в мире». Над всеми другими  существами его возвышает наличие  самосознания. Благодаря этому человек  представляет собой индивидуальность, т.е. личность. Из факта самосознания вытекает эгоизм как природное свойство человека. Эгоизму Кант противопоставляет  образ мыслей, при котором человек  рассматривает своё Я не как весь мир, а лишь как часть его, Человековедение — это в сущности вместе с тем есть и мироведение. Мыслитель требует обуздания эгоизма и полного контроля разума над душевными проявлениями личности.

Кант ставит вопрос: может ли человек иметь  представления и не осознавать их? Такие представления, согласно Канту, являются «темными». Но их роль велика в творчестве.

Кант анализирует  такие способности человека, как  талант и гений. Талант к изобретению  и открытию — это высший уровень  дарования. Таков гений.

Говоря о необходимости  самосовершенствования человека, его  души, Кант подчеркивает: «Развивай  свои душевные и телесные силы так, чтобы они были пригодны для всяких целей, которые могут появиться, не зная при этом, какие из них  станут твоими».

В области нравственности Кант разработал понятие категорического императива. Нравственный закон, не будучи обусловлен никакой внешней целью, есть категорический императив, выражающий абстрактную обязанность; «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом... поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Именно долг перед человечеством и перед своей совестью заставляет нас вести себя нравственно.

В своем учении о праве Кант развивал идеи, выдвинутые французскими просветителями. Это прежде всего признание необходимости уничтожения всех форм личной зависимости, утверждение личной свободы и равенства всех людей перед законом, ликвидация всех юридических привилегий. Юридические законы он выводил из нравственных, а те и другие носили у него априорный характер, подчинялись чистому практическому разуму.

В учении о государстве  Кант развивал идеи Ж.Ж. Руссо, в частности, идею народного суверенитета. Источником суверенитета он считал не народ, а монарха, отрицая право судить главу государства, который «не может поступать не по праву». Следуя идеям Вольтера, Кант признавал Право на свободное высказывание своего мнения, ограничивая его, однако, необходимостью гражданского и политического повиновения властям, без чего немыслимо само существование государства: «Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, но повинуйтесь».

Во взглядах на отношения между государствами  Кант выступал против  неправового состояния этих отношений, против господства на международной арене права сильного. Выход из такого состояния он видел в создании равноправного союза народов, задача которого — оказывать помощь государствам при нападении извне. Существование такого союза — залог жизнеспособности человечества в целом. Неотъемлемой частью всей философской системы Канта является идея вечного мира. Хотя эту идею сам он считал нереализуемой, однако полагал, что союз государств может приблизить человечество к осуществлению такого идеала.

Кант размышлял  о будущей участи человечества. По его мнению, конец всего сущего может быть троякого рода: 1) естественный, соответствующий моральным целям божественной мудрости; 2) сверхъестественный — под воздействием причин, нашему пониманию недоступных; 3) противоестественный, который «мы вызовем сами вследствие неправильного понимания конечной цели».

Философское развитие Канта делится на два периода. В первый период (до начала 70-х годов) Кант пытался решать философские проблемы - вопросы о бытии, философии природы, философии религии, этики, логики, исходя из убеждения, что философия может быть разработана и обоснована как умозрительная наука т.е. без обращения к опытным данным. Во второй период (с начала 70-х годов) Кант пытается строго отделить <явления> от <вещей в себе>; Кант пытается доказать, будто вещи сами по себе непознаваемы; мы - познаем лишь <явления> или тот способ, каким эти <вещи в себе> воздействуют на нас.

Учение, сложившееся  в этот период, было учением агностицизма. Сам Кант называл его <критикой разума>, впоследствии философию Канта, в период после 70-х годов, стали называть <критической>, а самый этот период - <критическим>. А так как до начала 70-х годов <критика> в философии Канта только еще намечалась, но не главенствовала, то первый период философского развития Канта стали называть <докритическим>.

"Докритический" период. Кант предлагает рассмотреть новую, до него не известную немеханическую картину мира. В 1755 г. в работе "Всеобщая естественная история и теория неба" он пытается решить эту задачу. Все тела во Вселенной состоят из материальных частиц - атомов, которые обладают внутренне присущими им силами притяжения и отталкивания. Эта идея была положена Кантом в основу его космогонической теории. В первоначальном состоянии, считал Кант. Вселенная представляла собой хаос рассеянных в мировом пространстве разнообразных материальных частиц. Под влиянием присущей им силы притяжения они движутся (без внешнего, божественного толчка!) по направлению друг к другу, причем "рассеянные элементы с большей плотностью, благодаря притяжению, собирают вокруг себя всю материю с меньшим удельным весом". На основе притяжения и отталкивания, различных форм движения материи Кант строит свою космогоническую теорию. Он считал, что его гипотеза происхождения Вселенной и планет объясняет буквально все: и происхождение их, и положение орбит, и происхождение движений.

Эта космогоническая  гипотеза Канта оказала огромное влияние на развитие как философской мысли, так и науки. Земля и Солнечная система предстали как развивающиеся во времени и пространстве.

"Критический  период". Вторая половина философского  творчества И. Канта вошла в  историю философии под названием  "критического периода". Между  "докритическим" и "критическим" периодами лежит период подготовки второго. Это период между 1770 г. и выходом в свет "Критики чистого разума" в 1781 г. В 1770 г. Кант опубликовал работу "О форме и принципах чувственного и умопостигаемого мира", ставшей своего рода прологом для его основных работ "критического периода": "Критики чистого разума" (1781), "Критики практического разума" (1788), "Критика способности суждения" (1790). В первой из этих книг Кант изложил учение о познании, во второй - этику, в третьей - эстетику и учение о целесообразности в природе. Основу всех этих работ составляет учение о "вещах в себе" и "явлениях".

Гегель  развил учение о законах и категориях диалектики, впервые в систематизированном виде разработал основные принципы диалектической логики. Кантовской «вещи в себе» он противопоставил диалектический принцип: сущность проявляется, явление существенно. Гегель, усматривая в жизни природы и человека имманентную силу абсолютной идеи, движущей мировой процесс и раскрывающей себя в нем, утверждал, что категории суть объективные формы действительности, в основе которой лежит «мировой разум», «абсолютная идея», или Мировой дух. Это — деятельное начало, давшее импульс возникновению и развитию мира. Деятельность абсолютной идеи заключается в мышлении, цель — в самопознании. В процессе самопознания разум мира проходит три этапа: пребывание самопознающей абсолютной идеи в ее собственном лоне, в стихии чистого мышления (логика, в которой идея раскрывает свое содержание в системе законов и категорий диалектики); развитие идеи в форме «инобытия» в виде явлений природы (развивается не сама природа, а лишь категории); развитие идеи в мышлении и в истории человечества (история духа). На этом последнем этапе абсолютная идея возвращается к самой себе и постигает себя в форме человеческого сознания и самосознания.

Огромная заслуга  Гегеля заключается в установлении в философии и общем сознании истинных и плодотворных понятий: процесса, развития, истории. Все находится в процессе — не существует никаких безусловных границ между различными формами бытия, нет ничего отдельного, не связанного со всем. Философия и наука приобрели во всех сферах генетический и сравнительный методы.

Философские взгляды  Гегеля пронизаны идеей развития. Он считал, что невозможно понять явление, не уяснив всего пути, который оно совершило в своем развитии, что развитие происходит не по замкнутому кругу, а поступательно от низших форм к высшим, что в этом процессе совершается переход количественных изменений в качественные, что источником развития являются противоречия: противоречие движет миром, оно есть «корень всякого движения и жизненности», составляет принцип всякого самодвижения. В философской системе Гегеля действительность представлена как цепь диалектических переходов.

Поиски Мирового разума в истории привели Гегеля к обнаружению исторической закономерности, в которой реализуется диалектика необходимого и случайного. Согласно Гегелю, история развивается не как автоматический процесс; история человечества слагается из действий отдельных людей, каждый из которых стремится реализовать свои собственные интересы и цели. Пафос гегелевского понимания истории заключается в утверждении активности человека, ибо ничто великое не совершается без страсти. Однако в результате действий людей, преследующих свои цели, возникает нечто новое, отличное от их первоначальных замыслов, с чем в своей дальнейшей деятельности люди вынуждены считаться как с объективной предпосылкой. Так, по Гегелю, случайность становится необходимостью. Цель всемирной истории заключается в познании Мировым духом самого себя. В этом познавательном процессе он проходит ряд конкретных ступеней, воплощаясь в понятии народного духа. Носителем мирового духа является каждый раз дух какого-то одного конкретного народа, в то время как другие народы уже прошли этап своего наивысшего расцвета, исчерпав свои возможности, и клонятся к закату, а иные еще только нарождаются, находясь, по историческим масштабам, в детском возрасте. Согласно Гегелю, разум в истории осуществляется таким образом, что каждый народ получает право внести свою лепту в процесс восходящего самопознания Мирового духа. Но процесс этот не хаотический. Гегель устанавливает четкий критерий периодизации всемирной истории, которым является прогресс в осознании свободы. Ему соответствуют четыре этапа восхождения к свободе: восточный мир; греческий мир; римский мир; германский мир.

Свою концепцию  философии истории Гегель выстраивает  на основе принципов историзма, объективности (закономерности) и монизма, которые составили золотой фонд сокровищницы мировой философии.

Исходным пунктом  воззрений Фейербаха является идея, выраженная в концептуальном афоризме: «Не Бог создал человека, а человек создал Бога». Тайну христианства Фейербах усматривал в объективировании человеком своих сил, которым он придал потусторонний, отчужденный от самого человека смысл.

Сосредоточившись  на человеке, на его чувствах дружбы и любви, афористично ярко характеризуя любовь, в частности в брачных  отношениях, Фейербах стремился именно на этих нравственно-психологических началах создать теорию общества, в котором царствовали бы любовь и справедливость.

Философия Людвига  Фейербаха считается завершающим  этапом немецкой классической философии, видными представителями которой  были Кант, Гегель, Шеллинг и Фихте, и началом материалистической эпохи  в немецкой и мировой философии.

Главное направление  философии Фейербаха – критика  немецкого классического идеализма  и обоснование материализма.Философия Людвига Фейербаха стала первым случаем глубоко последовательного материализма, основными чертами которого были:полный разрыв с религией (атеизм) и освобождение от многовекового религиозного влияния;попытка объяснить Бога и религию с материалистической точки зрения, исходя из человеческой природы;материалистическое, с учетом новейших достижений науки объяснение проблем окружающего мира и человека;большой интерес к социально-политическим вопросам;убеждение в познаваемости окружающего мира.

Ранний период философии Фейербаха характерен критикой идеалистической философии, особенно Гегеля. Так, Фейербах:отвергает идею тождества бытия и мышления;не признает наличия абсолютной идеи – самостоятельной субстанции и первопричины материального мира;логически доказывает невозможность отчуждения (превращения) абсолютной идеи в материальный мир – окружающий мир очевиден и осязаем, в то время как абсолютная идея – лишь догадка разума, выдумка Гегеля;не признает единства философии и религии;отвергает диалектику (ошибка Фейербаха).

Философию Гегеля Фейербах считает искусственной, подверженной предрассудкам, обращенной в прошлое, не соответствующей новейшим достижениям  науки.

 Антропология  Фейербаха.

В противовес объективному идеализму Гегеля Фейербах выдвинул теорию антропологического материализма. Суть этой теории в том, что:

единственно существующими  реальностями являются природа и  человек; человек является частью природы; человек есть единство материального и духовного; человек должен стать главным интересом философии; идея существует не сама по себе, а есть продукт сознания человека;

Бога как отдельной  и самостоятельной реальности не существует; Бог – плод воображения  человека;

природа (материя) вечна и бесконечна, никем не сотворима и никем не уничтожима; все, что нас окружает (предметы, явления), - различные проявления материи.

 Проблема  Бога в философии Фейербаха.

Особое место  в философии Фейербаха занимает проблема Бога. В отличие от прежних  философов-материалистов, искавших компромисс между своими материалистическими  взглядами и идей существования  Бога, - деистов и др., Фейербах: выступает с атеистических позиций; тесно увязывает проблему Бога с антропологией; Можно выделить следующие основные положения атеистическо-антропологической теории Л.Фейербаха: Бога как самостоятельной реальности нет; Бог – порождение сознания человека; религия – глубоко разработанная мифологически-фантастическая идеология и не имеет ничего общего с реальностью; распространение религии стало возможным благодаря невежеству человека, его тяжелым жизненным условиям; корни религии – в чувстве бессилия человека перед внешним миром, его зависимости от него и незащищенности; мысль о Боге – сверхсильном разумном существе – утешает человека, притупляет его страх и аффекты; Бог – идеальный образ человека, созданный человеком, это то, чем хотел бы себя видеть человек; Бог в действительности не является творцом, Он – творение человека, его разума, в то время как истинный творец (а не творенье) – человек.

 Гносеология  Фейербаха.

Также Л. Фейербахом были затронуты вопросы познания (гносеология).

Фейербах был  оппонентом И. Канта, который выдвинул теорию об ограниченных познавательных способностях разума человека и непознаваемости  внутренней сущности вещей и явления  окружающего мира (агностицизм). Наоборот, согласно Фейербаху окружающий мир  познаваем, а познавательные возможности  разума безграничны. Однако безграничность возможностей познания разума наступает  не сразу, а развивается постепенно, по мере эволюции человека, накопления опыта, роста научно-технического прогресса. 

Социально-политическая философия.

Социально-политические взгляды Фейербаха были обусловлены  его антропологической философией. Суть этих взглядов в следующем:

человек – уникальное биологическое существо, наделенное волей, разумом, чувствами, желаниями; полнокровная реализация человеком своего «Я» возможно только во взаимодействии с «Ты» (то есть другими людьми) – человек может жить только в обществе; основой связей между людьми в обществе, стержнем общества должна стать религия; данная религия должна быть основана не на вере в выдуманное сверхъестественное существо – в Бога, а на иных принципах; необходимо отбросить традиционную религию (христианство, мусульманство и т.д.) и заменить ее религией любви людей к друг другу и религией любви внутри семьи как наиболее отвечающей природе человека; смыслом жизни человека должно стать стремление к счастью.

    В процессе разработки марксизма он переработал  идеалистическую диалектику в материалистическую. Идеальное для Маркса — отражение материального в голове человека, свойство высокоорганизованной материи.

    Особое  место в учении Маркса занимает теория классов и классовой борьбы, переносимая на всю историю человечества. Маркс развил идею неизбежности смены капитализма социализмом на базе государственной собственности и диктатуры пролетариата, провозгласив сен-симоновский принцип социализма «от каждого по способностям, каждому по труду» и коммунизма «от каждого по способностям, каждому по потребностям».

    ЭНГЕЛЬС Фридрих (1820—1895) — немецкий философ-материалист, сподвижник и друг К. Маркса. Обобщал достижения естествознания, анализировал диалектические процессы в природе. Разрабатывал идею об объективной и субъективной диалектике. Придерживался теории классов и классовой борьбы, резко критиковал капитализм, особенно стадию первоначального накопления. 

Созданная Карлом Марксом (1818-1883) в содружестве с  Фридрихом Энгельсом (1820-1895) марксистская философия явилась своеобразным порождением немецкой классической философии: "перевернутый" объективный  идеализм Гегеля здесь превратился  в материализм, а "перевернутый" антропологизм Фейербаха превратился (хотя и не сразу) в социологизм.  

Научный социализм, по мысли его создателей, должен был стать идейным оружием  в коренном преобразовании общества - его освобождении от всех видов  угнетения, эксплуатации, порабощения "низших" "высшими". На это  и было нацелено философское учение марксизма. Его философские взгляды представлены либо в посмертно изданных рукописях ("Экономическо-философские рукописи 1844 года", "Тезисы о Фейербахе", "Немецкая идеология"), либо в полемических произведениях ("Святое семейство", "Нищета философии"), либо вплетены в контекст экономических и социально-политических работ ("Манифест Коммунистической партии", "К критике политической экономии", "Капитал", "Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта", "Критика Готской программы" и другие). Маркс разрабатывает направление получившие в фмлософии название исторический материализм. Исторический материализм — теория развития общества, разработанная в XIX—XX веках в трудах Карла Маркса, Фридриха Энгельса. Основные её тезисы изложены К. Марксом в предисловии к «К критике политической экономии» и сводятся к следующему:

Фундаментальная основа общества — материальное производство. Оно является источником всех процессов  в обществе и определяет общественное сознание.

Исторический  процесс есть последовательная и  закономерная смена общественно-экономических  формаций, обусловленная ростом и  совершенствованием производительных сил.

Разработка диалектического  материализма Ф. Энгельсом. Диалекти́ческий материали́зм (Диама́т) — наука о соотношении бытия и мышления и о наиболее общих законах развития бытия и мышления. Согласно диалектическому материализму, материя — единственная основа мира, сознание — свойство материи, движение и развитие мира — результат преодоления его внутренних противоречий[2]. Диалектический материализм является составной частью марксистской теории, а не самостоятельным философским учением. Если социальная философия (исторический материализм) - это творение, главным образом, Маркса, хотя и Энгельс внес сюда существенный вклад, то попытка построить всеобщую философию, охватывающую природу, общество и мышление (диалектический материализм), - дело рук Энгельса. Эту попытку никак нельзя считать завершенной, ибо из двух основных работ, в которых излагается эта философия, одна - "Анти-Дюринг" (1878) носит полемический характер, а другая - "Диалектика природы" (1873-1883) представляет собой неоконченную рукопись, не приведенную в систематический вид.

Энгельсу, Во-первых, в определенной степени осмыслил в рамках марксизма кризисный  момент в развитии европейской философской  мысли - ее переход от философии Нового времени к философии, характерной уже для XX века.

 Вместе с  тем он называл свои (и Маркса) взгляды материалистическими и  объявлял разделение на материалистов  и идеалистов основным водоразделом  в философии. Во-вторых, говоря  о диалектике как о всеобщих  законах и всеобщем методе, он  все-таки проявлял достаточную  осторожность, стремясь оценивать  те или иные процессы как  диалектические лишь на основе  конкретно-научных данных. К тому  же он признавал "метафизический" метод правомерным в определенных  пределах.

В целом можно  сказать, что как создатель диалектического  материализма Энгельс, пожалуй, больше поставил проблем, чем их решил.

Позитивизм (положительная  философия), по Конту, может стать  единственной твердой основой для  социальной организации, благодаря которой прекратится кризис, так долго испытываемый наиболее цивилизованными нациями. Произвести «соединение умов в едином общении принципов» и через это доставить «твердую основу для социальной реорганизации и для действительно нормального порядка вещей» и составляет назначение позитивизма.

В рамках позитивизма  Конт разрабатывал идею трех стадий интеллектуальной эволюции человечества, которыми определяется все развитие общества. На первой, теологической  стадии все явления объясняются на основе религиозных представлений. Вторая стадия — метафизическая, она заменяет сверхъестественные факторы в объяснении природы различного рода сущностями, причинами и иными метафизическими категориями. Основная задача этой стадии — критическая, разрушительная. Она подготавливает третью и последнюю стадию — позитивную, т.е. научную стадию, на основе которой возникает настоящая наука об обществе, содействующая его реальной организации, — позитивная философия, имеющая своим средоточием социологию. Социологию Конт разделял на социальную статику и социальную динамику. Человек в «практической социологии» Конта рассматривался не как отдельно взятый индивид, не как изолированный атом, а в контексте всего Человечества как огромного организма, составленного из совокупности ушедших, ныне живущих и будущих поколений людей.

Главные идеи Конта и направления их воздействия на философию.

1 Вслед за Сен-Симоном Конт различал так называемые критический и органический периоды в человеческой истории и считал необходимым готовить человечество к новому будущему, а именно к “органическому этапу существования”. 2. Оба мыслителя дистанцировались от идеализма, критиковали либерализм, прежде всего идею суверенитета народа, пустившую глубокие корни во французской социальной философии под влиянием Ж.Ж. Руссо и его последователей. Себя они считали представителями “догматического направления” человеческой мысли.

3. Социальной теории Конт (тоже вслед за Сен-Симоном) придавал огромное значение. Конт ввел термин “социология”, имея в виду широкомасштабное научное исследование общества с помощью целой системы “позитивных наук”, энергично противопоставляемое фантастическим конструкциям теологии и метафизики. Это было одно из первых энергичных наступлений на метафизику.

4. Отводя важную роль социальной теории, Конт отдавал пальму первенства самой социально-исторической практике. При этом он отмежевывался также от предшествующей философии, хотя она со времен Канта подчеркивала примат практического разума перед теоретическим. Правда, создатель социологии в известном смысле возвращался к идеям просветителей, причем особо подчеркивал социально-историческое, воспитательное, преобразующее значение наук. В науках он выдвигал на первый план противопоставленное “метафизике” и “спекуляции” позитивное, т.е. проверяемое опытом и практикой, рационально применяемое знание.

5. Социология, включающая в себя в качестве важнейшей составной части позитивную науку о политике (а порой и отождествляемая с нею), должна не измышлять идеальные проекты “совершенного общественного порядка”, а работать над осмыслением действительного общества, его реалий, словом, исторически достигнутого, никак не свободного от противоречий состояния цивилизации. Состояние цивилизации в таком широком смысле детерминирует, согласно Конту, социальную структуру: во-первых, благодаря ему оказываются предданными цели всех форм социальной деятельности; а во-вторых, оно вызывает к жизни социальные силы, которые ее направляют.

6. Социальное развитие, как считает Конт, протекает согласно некоторым константным законам. Константность же определяется их зависимостью от человеческой природы, в свою очередь отличающейся стабильностью. Значит, делает вывод Конт, люди не в силах изменить коренные тенденции общественного развития.

7. Конт резко выступает против господствовавшего в прежней духовной и философской истории уподобления социального знания математике, против идеала математизации. Его скорее привлекает возможность рассматривать общество в качестве организма и ссылаться, таким образом, на “организмические” аналогии. К числу наиболее важных принципов позитивизма можно отнести следующие:

1. Постулат онтологического  натурализма, или утверждение  о том, что социокультурные и природные явления качественно однородны. Поэтому общественные процессы должны анализироваться как не представляющие собой качественно новую по сравнению с природой реальность, и их объяснение возможно с помощью познания законов природы.

2. Постулат методологического  натурализма, состоящий в утверждении,  что система социологического  знания должна строиться по  модели физических наук, использовать  их методологические установки.

4. Принцип «ценностной  нейтральности», согласно которому  социолог как ученый должен  воздерживаться от любых ценностных  суждений относительно природы  изучаемых явлении и процессов  и получаемых результатов.

5. Признание  инструментального характера научного  знания и связанная с этим  ориентация на социальную инженерию,  как особый тип социальной  практики, социальной терапии - лечения  социальных болезней.

Специфика позитивистского  видения реального мира отражена прежде всего в первом и четвертом постулатах. Из этого вытекают требования применения в социологии методологии естествознания, а также распространение законов природы на познание общества.

Органическая  школа в социологии Герберта Спенсера 

Среди последователей О. Конта был и английский философ и социолог Герберт Спенсер (1820-1903).. Главные произведения Спенсера: «Основные начала», «Основания биологии», «Основания психологии», «Основания социологии», «Основания этики».

Инженер, социолог, философ и психолог Г. Спенсер  рассматривает социологию как естественную науку. Он считал, что в обществе действуют биологические законы эволюции и сохранения энергии, а  также борьбы за существование. Знание этих законов позволяет объяснить  динамику общественного развития, переход  общества от более низких форм к  высшим. Основой построения данной концепции послужила теория Дарвина об эволюции видов, их борьбы за выживаемость. 

Спенсер приравнивает общество к организму в целях  анализа. В таком организме, как  общество, Спенсер обнаруживает выделившиеся подсистемы, которые, в свою очередь, подразделяются дальше: внутренняя система  выполняет задачу сохранения организма  путем приспособления к условиям «пропитания», внешняя система выполняет  функции регулирования и контроля между подсистемами и в отношении  окружающей систему среды, промежуточная  система ответственна за распределение, транспортировку и коммуникацию. Тем самым здесь уже обозначены основные элементы более позднего функционализма у Спенсера: системный характер общества как совокупности действий, которую  невозможно свести к отдельным действиям  индивидов, и концепция структуры  системы, которая образуется благодаря  дифференциации и стабилизируется  через интеграцию. 

Функционализм Спенсера можно определить следующим  образом.

1. Существуют  определенные универсальные потребности  или необходимые требования, для  удовлетворения которых функционируют  соответствующие структуры. Эти  потребности варьируют вокруг  проблем:

а) обеспечения  и надежного обращения ресурсов,

б) производства полезных материалов,

в) регуляции  и интеграции внутренней деятельности людей средствами властного и  символического контроля.

2. Каждый системный  уровень - группа, местная община  или общество в целом - обнаруживает  сходный набор потребностей.

3. Важные движущие  силы любой эмпирической системы  организуются вокруг процессов,  удовлетворяющих эти универсальные  требования.

4. Уровень приспособления (адаптации) социальной единицы  к своему окружению обусловлен  степенью, в какой она удовлетворяет  эти функциональные требования.

Спенсер выделял  три фазы «большой эволюции»: неорганическую, органическую и над органическую (или сверх органическую), до неразличимости плавно переходящие друг в друга. Однако каждая фаза на определенной ступени зрелости приобретает новое качество сложности и не сводится к другой. 

Социальная эволюция-часть  над органической эволюции, которая  подразумевает взаимодействие многих особей, скоординированную коллективную деятельность, по своим последствиям превышающую возможности любых  индивидуальных действий. Поначалу социальное вырастает из простого сложения индивидуальных усилий, но потом, по мере роста размеров и сложности обществ, приобретает собственный характер. Социальная эволюция своим размахом, количеством вовлеченных в процесс индивидуальных организмов, уровнем сложности, темпом изменений и важностью следствий превосходит все другие встречающиеся в природе формы над органической эволюции. 

Спенсер выделяет две фазы развития общества: милитаристскую (первобытную, примитивную) и промышленную. Если на первой фазе развития общества личность полностью подчиняется  диктату правителей, то на второй фазе она свободна в проявлении своих  потребностей и интересов. Отсюда Спенсер  выводит положение: побеждает то общество, в котором большее количество людей приспосабливается к промышленному  труду, но при этом властные структуры  уважают личные потребности и  интересы. 

Мир, по Шопенгауэру, нелеп, а вся история мира —  это история бессмысленной флуктуации волевых искр, когда воля вынуждена  пожирать самое себя, так как кроме нее ничего нет. Проявления воли, т.е. хотения, желания, мотивы, побуждения человека к действию и сами процессы его осуществления специфичны: они в значительной степени определяют направленность и характер реализации действия и его результат. Однако Шопенгауэр превратил волю в свободное хотение, т.е. абсолютизировал ее, превратив из составляющей духа в самодостаточное начало, корень всего сущего. Мир мыслился им как воля и представление. Таким образом, волюнтаризм является основным и универсальным принципом всей философии мыслителя.

В противоположность  Канту Шопенгауэр утверждал познаваемость «вещи в себе». Первый факт сознания он видел в представлении. Познание осуществляется либо как интуитивное, либо как отвлеченное, или рефлективное. Интуиция — это первый и важнейший вид знания. Весь мир рефлексии в конечном счете покоится на интуиции. По Шопенгауэру, истинно совершенным познанием может быть только созерцание, свободное от всякого отношения к практике и интересам воли.

Этика Шопенгауэра  безотрадно пессимистична. Страдание  присуще жизни неотвратимо. То, что называют счастьем, имеет всегда отрицательный, а не положительный характер и сводится лишь к освобождению от страданий, за которым должны последовать новое страдание либо томительная скука. Из признания доминирующей роли страдания следует сострадание в качестве важнейшего этического принципа. Противоборствующим состоянием духа, препятствующим страданию, является состояние полного отсутствия желания. Симптом этого — переход к полному аскетизму. 

Артур Шопенгауэр был неудовлетворен оптимистическим рационализмом и диалектикой Гегеля (прежде всего его панлогизмом: "всё действительное разумно, всё разумное действительно). Шопенгауэр тяготел к немецкому романтизму, увлекался мистикой. Он считал себя последователем философии И. Канта и увлекался философскими идеями Востока (особенно буддизма). 

Шопенгауэр не просто уменьшил роль разума за счет эмоций и, главное, абсолютизированно понимаемой им воли, он оспорил само понятие разума как области осознанной деятельности человеческого сознания, введя в него бессознательно-иррациональные моменты. В его главном произведении "Мир как воля и представление" (1819) бессознательная воля выступает как универсальная иррациональная стихия, неподвластная никаким рациональным методам исследования. Интеллект, согласно Шопенгауэру, сам того не сознавая, функционирует не по своему рациональному плану, но по указаниям мировой воли, которая признается единой энергийной основой всех личных воль и самого объективного мира: интеллект же - это лишь орудие воли к жизни у человека (как когти и зубы у зверя). Интеллект утомляется, а воля неутомима

    Если  идея рациональной причины мира была естественна для европейского сознания, то идея волевого первоимпульса, не подвластного никаким рациональным, этическим и даже эстетическим ограничениям, была для Европы инородным явлением. Не случайно сам Шопенгауэр признавал, что в числе стимулировавших его мысль источников одно из первых мест занимали буддийские представления о майе (иллюзии) и нирване (угасание жизни, спасение). Его воля как первопричина мира представляет собой "ненасытное слепое влечение, темный глухой порыв". Мир, по Шопенгауэру, нелеп, а вся история мира - это история бессмысленных волнений волевых искр, когда воля вынуждена поглощать саму себя, так как, кроме нее, ничего нет и она к тому же - голодная и жестокая, постоянно ткёт паутину страдания. Отсюда боль, страх и страдание. В противоположность Канту Шопенгауэр утверждал познаваемость "вещи в себе" (явленной природы). Первый факт сознания он видел в представлении. Познание осуществляется либо как интуитивное, либо как отвлеченное, или рефлективное. Интуиция - это первый и важнейший вид знания. Весь мир сознания в конечном счете покоится на интуиции. По Шопенгауэру, истинно совершенным познанием может быть только созерцание, свободное от всякого отношения к практике и к интересам воли; научное мышление всегда сознательно. Оно отдает себе отчет в своих принципах и действиях, а деятельность художника, напротив, бессознательна, иррациональна: она не способна уяснить себе собственную сущность.

Он отрицал  единое идеальное начало мира, —  будь то воля, разум или что-либо другое из области абсолютизированных моментов сознания. Кьеркегор выдвинул идею «экзистенциального мышления», отражающего внутреннюю духовную жизнь личности с ее интимными переживаниями: именно такое мышление только и может быть подлинно конкретным, имеющим настоящий человеческий смысл. В силу этого человек не может относиться к реальности как к чему-то объективному как таковому, не «затронутому» человеческой субъективностью. Вместе с тем в центре внимания Кьеркегора неустойчивость человеческого бытия, его обреченность на смерть, такие понятия, как страх, сомнение, трепет и т.д.

Кьеркегор исходил  из того, что у каждой эпохи свои умонастроения, свои особые моральные принципы и «своя безнравственность». Безнравственность своей эпохи он усматривал в том, что всякое индивидуальное «забывается в общем». Индивид Кьеркегора самоценен и возвышен, но он же — одинок и беспомощен в этом мире, как узник, бьющийся в камере-одиночке.

Возвышающая идею человека личностная интуиция привела  философа к апологии страха, для преодоления которого и утешения необходимо религиозное общение с Богом. Не приняв межчеловеческое общение за возможную форму выхода из личностного одиночества, Кьеркегор возвращается в лоно христианской религии, в которой Бог также обладает личностной формой. Кьеркегор противопоставил веру разуму как начало полностью иррациональное, коренящееся в воле, которая трактовалась им как предшествующий всякому разуму корень человеческого бытия.

Философские воззрения  Кьеркегора сложились под влиянием немецкого романтизма, а также  антирационалистической реакции на гегелевскую философию (Шопенгауер, Шеллинг). Кьеркегор критиковал Гегеля за "объективизм", т.е. стремление понять индивида в исторически конкретной системе объективного духа и панлогизм ("всё действительное - разумно, всё разумное - действительно", по Гегелю). Точку зрения Гегеля на исторический процесс и культуру Кьеркегор отвергал как отдающую личность во власть "анонимного" господства истории и тем самым лишающую её самостоятельности и свободы. Он считал, что только в "безусловной независимости" от природных связей, общественных влияний, и отношений к другим людям - словом, от всего внешне существующего, человек может обрести "абсолютность" своего индивидуального этического решения (выбора) и сохранить себя как личность, способную принять ответственность за самое себя. Только такая отдельная личность способна достичь подлинного "эстетически-личностного" существования, т.е. экзистенции. 

Стремясь определить исходные понятия своего философского построения - "свобода", "личность", "выбор", "решение" - безотносительно  к их реальному общественному  содержанию, Кьеркегор подверг их предельной мистификации. Так, свободу  он рассматривает только в этическом  аспекте - как свободу определения  позиции по отношению к действительности, как свободу решения дилеммы "или-или", как свободу "выбора". Этому  акту выбора, взятому в абсолютной обособленности от содержания, Кьеркегор  придает метафизическое значение: в  минуту этого - "истинного" - выбора "…душа остается наедине сама с собой, уединяется от всего мира и созерцает в отверзтых небесах самое Вечную силу". В конце концов личность находит себя в боге -в созерцании "Вечной Силы", и абсолютность индивидуальной свободы теряется у Кьеркегора в абсолютности бога.

Кьеркегор настаивал  на радикальном парадоксализме и алогичности религиозного переживания, высмеивая попытки рационализации веры в гегелевской философии или в практике либерального протестантского богословия. Он выступил с попыткой противопоставить гегелевской - объективной и "количественной" диалектике - субъективную и "качественную" диалектику.

Качественная - субъективная ("экзистенциальная" от лат. exsistentia - существование) диалектика, оказывается у Кьеркегора средством сохранить отношение личности к богу. На пути к богу человек, согласно Кьеркегору, проходит три качественно различные стадии познания своего существования - эстетическую (человек живет переживаниями минуты), этическую (человек живет заботой о будущем) и религиозную (ощущением вечности). Эстетически живущий индивид, по Кьеркегору, достигает эмоционального наслаждения отказом от обретения "истины" своего существования; этот отказ неизбежно влечёт за собой неудовлетворённость и "отчаяние", однако это еще не истинное отчаяние. Последнее наступает на этической стадии и приводит человека к осознанию религиозного значения своей личности; другого пути к богу, по Кьеркегору, нет.

Кьеркегора относят  к предшественникам экзистенциализма - философии существования, основной темой которой является человеческое существование, судьба личности, вера и неверие, обретение смысла жизни. При жизни Кьеркегора его философия оставалась известной лишь узким кругам его почитателей в Дании, в 20-м же веке Кьеркегор становится одним из наиболее влиятельных философов, повлиявшим на различные философские направления (напр., философию жизни, философскую антропология). 

Ницше чужды  всякие попытки построения философской  системы. Мир есть постоянное становление и бесцельность, что выражается в идее «вечного возвращения одного и того же». Вслед за А. Шопенгауэром Ницше в основе мира мыслил волю как движущую силу становления, порыв, как «волю к власти», к расширению своего Я, к экспансии. Ницше переносил идеи Ч. Дарвина о борьбе за существование животных на жизнь человеческого общества. Центральным понятием у Ницше является идея жизни. Он родоначальник философии жизни. В человеке он подчеркивал принцип телесности и вообще биологическое организменное начало. Интеллект же есть лишь высший слой, необходимый для сохранения организменных образований, в первую очередь инстинктов. Каждый человек по-своему конструирует мир, исходя из своих индивидуальных особенностей: у каждого в голове — своя индивидуальная мифология в условиях его стадного бытия.

Ницше отвергает  принципы демократии и исторического  прогресса: он противопоставляет им amor fati  — любовь к судьбе; он отвергает также идеи равенства и справедливости как «разлагающие цельность человеческой природы». Ницше, будучи сторонником принципа социальной иерархии, развивает элитарную концепцию абсолютного господства «высшей касты» — тех «немногих», которые «имеют право» воплощать счастье, красоту и добро, господствовать над подавляющим большинством — серостью, которую не общество, а сама природа будто бы предназначила к тому, чтобы быть     «общественной пользой».

Ницшеанский образ  «сверхчеловека» воплощает его  критику морали. Согласно Ницше, мораль играет разлагающую роль, предполагая послушание, терпение, совестливость: все это размягчает и расслабляет волю человека. Образ «сверхчеловека» — это культ «сильной личности», одержимой жаждой власти. По Ницше, все критерии морали носят чисто произвольный характер, а все формы человеческого поведения маскируют «волю к власти». Для Ницше как философа жизни критерием оценки всех явлений духа служит степень автоматической включенности человека в стихийный и нерасчлененно-целостный поток бытия. Характеризуя жизнь как «специфическую волю к аккумуляции силы», Ницше утверждает: жизнь как таковая «стремится к максимуму чувства власти».

Рассматривая  искусство, Ницше выделяет в нем  два начала: дионисийское — стихийное, оргиастическое, экстатическое — и аполлоновское — просветленное, гармоническое, рефлексивное. Эти противоборствующие силы характеризуют само бытие, причем дионисийское, изначально-жизненное, лежит в основе бытия. Идеал культуры заключается в опосредовании и достижении равновесия этих полярных начал. Искусство — это сублимация чувственного удовольствия: восприятие произведений искусства сопровождается возбуждением полового инстинкта, опьянением, жестокостью как глубинным состоянием психики. Их смешение производит эстетическое состояние.

Наиболее важными  работами являются: «Веселая наука», «Так говорил Заратустра», «По ту сторону  добра и зла», «Воля к власти».

"Бог умер" - европейский нигилизм. До Ницше  философы рассматривали мир и  историю в качестве осмысленных, рациональных и справедливых. Мир являлся не хаосом, а упорядоченным космосом, в котором человек обладал полным значения местом. Именно эту концепцию Человека и существования разрушает Ницше. Для него философские и религиозные картины мира - это только лишь выражение человеческой потребности в смысле и порядке. Они являются попытками избежать хаоса. Это представление мира как хаоса указывает на фундаментальную особенность ницшеанской философии. Мир не имеет плана, он является игрушкой в руках судьбы. Только угроза хаоса вынуждает нас творить смысл. Причем структура, которую мы добавляем к миру, кажется нам собственной структурой мира, созданным Богом порядком. Таким образом, метафизические системы являются выражениями философского отчуждения человека.

В работе «По  ту сторону добра и зла» Ницше  пишет, что он обнаружил два основных типа морали: «мораль господ» и  «мораль рабов». В морали господ "хорошее" эквивалентно «благородному», «выдающемуся», «великодушному», а «плохое» - «презренному». В морали рабов нормативное центрируется вокруг того, что служит слабым, «нищим духом». Сочувствие, смирение и сострадание возведены в достоинства, а сильный и независимый индивид рассматривается как опасный и, следовательно, «злой». Мораль господ основывается на силе и настойчивом отстаивании своих прав. Напротив, мораль рабов основывается на слабости и смирении. Но, согласно Ницше, оказывается, что если даже господа и сильнее, то рабы гораздо умнее. Сказанное подводит нас к характеристике ницшеанского идеала человека: сверхчеловеку (Ubermensch).

Сверхчеловек, воля к власти и вечное повторение. «Сверхчеловек - смысл земли». Человек же является тем, что должно быть преодолено. Наша ценность заключается не в том, что  мы есть, а в том, чем мы можем  стать.

Многое в ницшеанском  мышлении центрировано вокруг понятия  «воля к власти».

По-видимому, Ницше  полагал, что человек не стремится  исключительно к «удовольствию» или к тому, что является «полезным». Он стремится не к свободе от чего-либо, а скорее к свободе реализовать  себя, найти свое «жизненное предназначение». Последнее происходит в форме  воли к власти. Но здесь власть не означает власть над другими, но скорее власть над собой, сильное состояние.

В социальной области  эволюционировал от космополитической  позиции о тотальном единстве рода человеческого на основе нравственного совершенствования до признания особого пути России, который позволит ей овладеть преимуществами западной цивилизации, избежав ее пороков.

Человек, по Чаадаеву, единство физического и духовного, существо свободное, подчиненное исторической диалектике свободы и необходимости. Первыми представителями "органической русской философии" были западники и славянофилы.

К западникам относятся  П.Л. Чаадаев, А.Л. Герцен, Т.М. Грановский, Н.Г. Чернышевский, В. П. Боткин и др.

Основная идея западников заключается в признании  европейской культуры последним  словом мировой цивилизации, необходимости  полного культурного воссоединения  с Западом, использования опыта  его развития для процветания  России.

Особое место  в русской философии XIX в. вообще, в западничестве в частности занимает П.Я. Чаадаев, мыслитель, сделавший первый шаг в самостоятельном философском творчестве в России XIX столетия, положивший начало идеям западников. Свое философское миропонимание он излагает в "Философических письмах" и в работе "Апология сумасшедшего".

Философское восприятие мира Чаадаевым носит объективно-идеалистический, религиозный характер.

Основное место  в философском творчестве Чаадаева занимает проблема философии истории  и человека. Он интересуется не внешним  проявлением исторического процесса, а его высшим смыслом. Чаадаев  подчеркивает, что история осуществляется божественной волей, которая и определяет направленность развития рода человеческого.

по мнению Чаадаева, основой философии истории является провиденциализм, вера в силу божественного  промысла в развитии исторического  процесса. Важно отметить, что провиденциализм не достигает у него абсолютности и крайности.

Неоднозначна  его оценка России: Чаадаев характеризует  Россию как крайне отсталую страну, которой нечем гордиться и народ которой исторически ничтожен и никак не влиял на историю человечества.

По-своему понимал  Чаадаев и вопрос о сближении  России и Запада. Он видел в этом сближении не механическое заимствование  западноевропейского опыта, а объединение  на общей христианской основе, требующей  реформации, обновления православия. Это  обновление Чаадаев видел не в  подчинении православия католицизму, а именно в обновлении, освобождении от застывших догм и придании религиозной  вере жизненности и активности, чтобы  она могла способствовать обновлению всех сторон и форм жизни. Эта идея Чаадаева позже была глубоко разработана  виднейшим представителем славянофильства  А. Хомяковым.

Итак, значимость Чаадаева в развитии философской  мысли России XIX в. заключается не только в том, что он положил начало философии западничества, определив основные его контуры.  

Второе направление  в русской философии первой половины XIX в. - славянофильство. О сторонниках  этого направления сложилось  устойчивое представление как о  представителях либерального дворянства, провозглашающих особое историческое предназначение России, особые пути развития ее культуры и духовной жизни. Такое  одностороннее толкование славянофильства  нередко приводило к тому, что  это направление трактовалось как  реакционное или, в лучшем случае, как консервативное, отсталое. Подобная оценка далека от истины. Славянофилы  действительно противопоставляли  Восток Западу, оставаясь в своих  философских, религиозных историко-философских  воззрениях на русской почве. Но противопоставление Западу проявлялось у них не в  огульном отрицании его достижений, не в замшелом национализме. Напротив, славянофилы признавали и высоко ценили достоинства западноевропейской культуры, философии, духовной жизни  в целом. Они творчески восприняли философию Шеллинга, Гегеля, стремились использовать их идеи.  

Славянофилы отрицали и не воспринимали негативные стороны  западной цивилизации: социальные антагонизмы, крайний индивидуализм и меркантильность, излишнюю рациональность и т.п. Истинное противостояние славянофильства Западу заключалось в различном подходе  к пониманию основ, "начал" русской  и западноевропейской жизни. Славянофилы  исходили из убеждения, что русский  народ должен обладать самобытными  духовными ценностями, а не воспринимать огульно и пассивно духовную продукцию  Запада.  

Итак, западничество  и славянофильство - две противоположные, но и вместе с тем взаимосвязанные  тенденции в развитии русской  философской мысли, наглядно показавшие самобытность и большой творческий потенциал русской философии XIX в.

По его представлениям, Космос полон божественного смысла, являющего собой царство идей (эйдосов), вечных, нетленных и пребывающих в своей лучезарной красоте. Мир по природе двойствен: в нем различается видимый мир изменчивых предметов и невидимый мир идей. Так, отдельные деревья появляются и исчезают, а идея дерева остается неизменной. Мир идей являет собой истинное бытие, а конкретные, чувственно воспринимаемые вещи — нечто среднее между бытием и небытием: они только тени идей, их слабые копии.

Идея — центральная  категория в философии Платона. Идея — это смысл, сущность вещи. В платоновских идеях обобщена вся  космическая жизнь: они обладают регулятивной энергией и управляют Вселенной, они — вечные образцы, парадигмы (от греч. paradigma — образец), по которым из бесформенной и текучей материи организуется все множество реальных вещей. Между идеями существуют отношения координации и подчинения. Высшая идея — это идея абсолютного добра. Существенной составляющей мировоззрения Платона является вера в богов. Платон считал ее важнейшим условием устойчивости общественного миропорядка.

До Платона  не знали понятия «идеальное»  в собственном смысле этого слова. Платон же выделил этот феномен как  нечто самосущее. Он приписал идеям изначально отдельное от чувственного мира, самостоятельное бытие. А это, в сущности, является удвоением бытия, что составляет суть объективного идеализма. Трактуя идею души, Платон говорит: душа человека до его рождения пребывает в царстве чистой мысли и красоты. Затем она попадает на грешную землю, где, временно находясь в человеческом теле, как узник в темнице, «вспоминает о мире идей». Она сама избирает свой жребий: ей уже как бы предназначена своя участь, судьба. Душа — бессмертная сущность, в ней различаются три части: разумная, обращенная к идеям; пылкая, аффективно-волевая; чувственная, движимая страстями, или  вожделяющая. Разумная часть души — основа добродетели и мудрости, пылкая — мужества; преодоление же чувственности есть добродетель благоразумия. Для Космоса в целом источник гармонии есть мировой разум, сила, способная адекватно мыслить самое себя, являясь вместе с тем активным началом, кормчим души, управляющим телом, которое само по себе лишено способности к движению. Гармоничное сочетание всех частей души под регулятивным началом разума дает гарантию справедливости как неотъемлемого свойства мудрости.

Платон подходил к познанию с позиций диалектики. Особенно подробно он разрабатывал диалектику единого и многого, тождественного и иного, движения и покоя и других.

Признав вслед  за своими предшественниками, что все  чувственное «вечно течет», непрестанно изменяется и постольку не подлежит логическому уразумению, Платон отличал знание от субъективного ощущения. Нашей субъективной мысли соответствует объективная мысль, пребывающая вне нас.

Ранняя греческая  мысль в качестве философских  категорий рассматривала стихии: землю, воду, огонь, воздух, эфир. Затем  категории приобретают вид обобщенных, отвлеченных понятий. Так они выглядят и поныне. Первая система из пяти основных категорий предложена Платоном: сущее, движение, покой, тождество, различие. Мы видим здесь вместе и категории бытия (сущее, движение) и логические категории (тождество, различие). Платон трактовал категории как последовательно вытекающие друг из друга.

Особое место  во взглядах Платона занимает учение о государстве. «Идеальное государство» является сообществом земледельцев, ремесленников, производящих все необходимое для поддержания жизни граждан, воинов, охраняющих безопасность, и философов-правителей, которые осуществляют мудрое и справедливое управление. Такое «идеальное государство» Платон противопоставил античной демократии, допускавшей народ к участию в политической жизни, к государственному управлению. «Идеальное государство», по Платону, должно всемерно покровительствовать религии, воспитывать в гражданах благочестие, бороться против всякого рода нечестивых.

Платон выделял: «идеальное государство» (или приближающееся к идеалу) — аристократия, в том  числе аристократическая республика и аристократическая монархия; нисходящую иерархию государственных форм, к которым он причислял тимократию, олигархию, демократию, тиранию.

Философия Платона  почти вся пронизана этическими проблемами. Благо он считал единством добродетели и счастья, прекрасного и полезного, доброго и приятного. Идеал абсолютной объективной правды противопоставляется чувственным влечениям человека: доброе противополагается приятному. Вера в конечную гармонию добродетели и счастья остается, но идеал абсолютной правды, абсолютного добра приводит Платона к признанию иного, сверхчувственного мира, где этот идеал пребывает. Высшая цель нравственности находится в сверхчувственном мире. Ведь душа получила свое начало не в земном, а в высшем мире. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить душу от всего телесного, сосредоточить ее на себе, на внутреннем мире умозрения и иметь дело только с истинным и вечным. Именно таким путем душа может восстать из своего падения в пучину чувственного мира и вернуться к исходному, обнаженному состоянию. Наряду с этой крайней максимой излагается примиряющая эвдемоническая позиция: в самой чувственности Платон видит эрос, стремление к идеалу в высшей красоте и вечной полноте бытия.