Русская религиозная философия

     Религиозное или “духовное возрождение” России, о котором заговорила почти вся  интеллигенция на рубеже веков, понималось сначала не только как возвращение  к средневековому религиозному климату, но и создание атмосферы “свободы” , “творчества” и “синтеза” всех областей общественной и духовной жизни под сенью христианского мировоззрения. Хотя эти связанные с религией максималистские вожделения и были, пожалуй, центральными для представителей богоискательства, но в обстановке острых противоречий и сложной классовой борьбы они неминуемо должны были дополняться вполне земными требованиями либерально-буржуазных реформ в области надстройки, в том числе и в области религии и церкви.

     “Это  была, - писал много лет спустя Н. Бердяев, - эпоха пробуждения в  России самостоятельной (идеалистической) философской мысли, расцвет поэзии и обострения эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике и оккультизму  … видели новые зори, соединяли  чувства заката и гибели с чувством восхода и с надеждой на преображение жизни … Изначально в этот русский  ренессанс вошли элементы упадочности  … Культурный ренессанс явился у нас в предреволюционную эпоху и сопровождался острым чувством приближающейся гибели старой России. Было возбуждение и напряженность, но не было настоящей радости” . Русская религиозная философия ХХ века формировалась, кроме того, в неустанной и систематической борьбе с гуманизмом и идеалами Возрождения, что также не дает никакого основания для проведения каких-либо параллелей между двумя этими явлениями.

     “Новому религиозному сознанию” были присущи  универсалистские притязания. Многие его представители были склонны говорить не просто о философском или о религиозно-философском возрождении, а именно о “духовном” .

     Одним из факторов, который явным и косвенным  образом вплетается в процесс  отражения православием современности  и отчасти обусловливает его  эволюцию, является идеологическое, идейно-философское  и религиозно-модернистское наследие “нового религиозного сознания” , ведущие представители которого одновременно составляли внецерковную ветвь религиозного реформаторства. Однако это влияние настолько специфично и сложно по своему проявлению, что о нем необходимо говорить дифференцированно, выделив предварительно аспект проблемы ““новое религиозное сознание” и современность” : влияние некоторых идей и установок религиозных философов начала XX в. как представителей внецерковной линии религиозного реформаторства на современных православных модернистов-церковников.

     Другой  точкой соприкосновения между современным  модернизмом и проблематикой  “нового религиозного сознания”  оказался повышенный интерес к проблеме человека. “Нельзя не видеть, —замечает  в этой связи П. К. Курочкин, —что поворот к проблеме человека, в  частности его социальной активности, —важнейший аспект модернизации современной  религии… Из всех религий самый обостренный интерес к человеку проявляет христианство. Реальным содержанием известной фразы Н. А. Бердяева: “Христианство осталось незаконченным откровением об абсолютном значении и призвании человека” —является утверждение “абсолютной ценности” индивидуальной личности в христианской религии.

     Глава IV. Теоретическая философия В. СОЛОВЬЕВА 

     Свое  философское мировоззрение В. Соловьев изложил в трактате “Философские начала цельного знания”, который может считаться по нынешним определениям наилучшим образцом философской классики, как учение о сущем, бытии и идее . Именно свое учение о развитии он уже применил к человечеству в целом. Категорию развития надо применить и ко всему миру, и к бытию в целом. Организм есть единство и цельность. Следовательно, и все бытие тоже есть единство и цельность. Для В. Соловьева гораздо более полноценной философией является философия мистическая, но и она слишком часто оказывается связанной то с натурализмом, то с идеализмом. Поэтому и она, по В. Соловьеву, требует совершенно новой разработки.

     Очень важно отдать себе отчет в том, что В. Соловьев понимает под мистицизмом. “Предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта философия занимается не внешним порядком явлений, а внутренним порядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному”. Соловьевский “мистицизм” есть просто теория бытия и жизни как всеобщего и целостного организма, если покамест не входить ни в какие детали.

     Во-первых, ясно, что свое бытие В. Соловьев понимает по крайней мере в двух, если не в трех смыслах. У него совершенно отчетливо говорится о противоположности сущего и бытия, как это мы констатировали выше. Одно выше всякой раздельности, другое есть раздельность и множественность. Теперь же оказывается, что в бытии тоже необходимо различать два разных бытия. Одно — идеальное, необходимое и то, что философ называет сущностью. Другое же — реальное, действительное и то, что философ называет природой. Сказать, что все это разделение вполне ясно, никак нельзя. Понятно то, что нерасчлененное сущее, расчленяясь, становится идеей или, как говорит философ. Логосом, а эта идея, или Логос, осуществляясь, создает реальную действительность. Однако совсем непонятно, когда мы тут же читаем, что после расчлененного Логоса нужно признать идею, которая есть “осуществленное или проявленное (открытое) сверхсущее”. Здесь можно понять так, что Логос есть только “акт проявления или откровения” , а идея — само проявленное и открытое сверхсущее. Но тогда идея оказывается уже на третьем месте после сущего, а не на втором, куда ее помещал философ на этих же страницах вместе с “необходимостью” и “сущностью”. В общей таблице анализируемых в данной работе категорий мы тоже находим тройное деление: Абсолютное, Логос, Идея.

     Не  очень благополучно обстоит здесь  дело также и с категорией Логоса. Поскольку логос расчленяет абсолютное сущее, а последнее нерасчленимо, то философ вводит понятие внутреннего, или скрытого, логоса, которому приходится противопоставлять открытый, или проявленный, логос. И это тоже было бы понятно, но философ вдруг говорит почему-то о “видимости” , или “призрачности” , этого второго логоса. Дело запутывается еще больше, когда философ заговаривает о третьем логосе, “воплощенном или конкретном” , который он называет также Христом. Ведь христианство мыслит Христа как воплощение логоса в чувственной материи. Но ни о материи, ни тем более о чувственной материи философ до сих пор не сказал ни слова; а то, что он выше назвал “первой материей” , было у него только “необходимостью” и “сущностью” , о воплощении которых совершенно ничего не было сказано.

     Более понятно суждение о том, что “третьему  или конкретному Логосу отвечает и конкретная идея, или София” . Другими словами, чистая идея тоже содержит в себе какую-то чистую материю и в совокупности с этой материей является Софией. Но что это за материя в чистой идее, об этом можно только догадываться.

     В связи с этим не очень ясным  предстает в данном трактате также  слишком кратко и абстрактно выраженное учение о Пресвятой Троице. То, что  абсолютное сущее как начало, исток  и сила всего существующего именуется  Отцом, это, если стоять на позициях В. Соловьева, еще более или менее  понятно. Но если второе лицо Пресвятой  Троицы он именует то Логосом, то Идеей, то Сыном, тогда здесь возникают  неясности, о которых мы только что  сказали, относительно понимания Логоса и Идеи. И неужели, с точки зрения В. Соловьева, второе лицо призрачно?

     Наконец, нелегко понять и то, что философ  говорит здесь о Духе Святом. То это есть возвращение расчлененности сущего к его нерасчлененности, то это есть отношение сущего к самому себе через свое проявление, или через свою идею, а то говорится, что Дух Святой есть то, чему “соответствует” конкретная и воплощенная идея. В последнем случае остается неясным, каково же отличие Духа Святого от Софии и от Христа.

     Философ избегает здесь противоречивости благодаря  тому, что из всех своих указанных  у нас выше основных триад останавливается  только на одной — Сущее, Бытие, Сущность. Это же самое тройное деление  он представляет еще и в таком  виде: Абсолютное, Логос, Идея. Поскольку, однако, цельность предполагает существование всего во всем, то в каждой из этих трех категорий снова повторяются те же самые три категории. Получается следующая таблица:

     1) Сущее

     2) Бытие

     3) Сущность (Абсолютное) (Логос) (Идея) 
 

     1) Абсолютное: Дух, Воля, Благо

     2) Логос: Ум, Представление, Истина

     3) Идея: Душа. Чувство, Красота

     Отобрав только эти два тройных деления, В. Соловьев очищает себе путь для той ясности и простоты, без которых он не мог бы мыслить завершения своих категориальных построений.

     Чтобы понять кристальную ясность предложенной В. Соловьевым таблицы категорий, нужно  помнить три обстоятельства.

     Первое  обстоятельство — это наличие  трех основных категорий: Сущее, Бытие  и Сущность. В таблице они расположены  сверху по горизонтальной линии. Но важно  и второе обстоятельство. Эти три  основные категории находятся во взаимном соотношении, а именно так, что каждая категория, во-первых, есть она сама, во-вторых, она отражает на себе вторую и, в-третьих, — третью категорию. Таким образом, эти три  категории, отражая друг друга, превращаются уже в 9 категорий. А если эти три  категории не будут превращены в 9, тогда нарушится основной принцип  всеединства, а именно тот, что все  находится во всем.

     Заключение  

     Итак, за последние сто - сто пятьдесят  лет русской мыслью было создано  исключительно богатое и новое  по замыслу и духовной смелости идейное  течение - русская религиозная философия. Огромное - не только национальное, а  и вселенское - значение этой философии  состоит в том, что "в ней  мысль христианского Востока  дает свой ответ на мысль христианского  Запада".

     Тематика  и проблематика русской религиозной  философии поражает своей всеохватностью, и она очень близка к тематике и проблематике нашей современности, а во многом и совпадает с нею. Произошло это благодаря тому, что в русской религиозной  философии была сделана попытка  христианского подхода к процессам  новой и новейшей истории и  культуры, в частности к процессам  русской истории с ее теперешним этапом - революцией 1917 года, в которой  восторжествовал марксистский большевизм.

     Русская религиозная философия далеко не однородна. В ней существует несколько  течений, то переплетающихся между  собой, то вступающих в открытый конфликт. И в этой философии не все всегда равноценно: наряду с большими достижениями мысли, в ней немало и духовного  соблазна. Несмотря на это - в силу создавшегося положения и объективно - на русской  почве только русская религиозная  философия и может противостоять  безбожной философии диалектического  и исторического материализма. Другого  идейного арсенала и идейного оружия такой силы не существует.

     В силу всего этого, помня о достижениях  русских религиозных мыслителей и твердо веря в творческие запросы  свободного человеческого духа, мы можем смело утверждать, что хотя теперь в России безраздельно царят  диамат и истмат, а русская религиозная  философия вынуждена ютиться  в эмиграции, будущего у советской  философии нет. У нее есть только полицейское настоящее. Будущее - как  и прошлое - принадлежит русской  религиозной философии.

     Список  литературы 

1. Кувакин В. А. Религиозная философия в России (начало ХХ века) , М. “Мысль” , 1980.
2. Кувакин В. А. Философия Вл. Соловьева. М. “Знание” , 1988.
3. А. Г. Спиркин. Философия. М. “Гардарика” , 1998г. – 816с.
4. Полторацкий Н. Русская религиозная философия. - СПб., 2001