Русская философия XVIII-первая четверть XIX вв.

   Подобная вера, определяемая Л.Н. Толстым как «сознание» и «сила» жизни, в корне отличается от ее традиционного понимания, сложившегося в русле исторического христианства. Она неотрывна от бытия человека и полностью совпадает с его жизнью, ибо «без веры нельзя жить», и «если человек живет, то он во что-нибудь да верит». Вера конституирует жизнь, утверждая ее как благо, и задает направленность человеческого мышления, в компетенции которого остается лишь вопрос о том, «как человеку самому быть и жить лучше». Усвоив классическое требование рационалистов всех времен «мыслить правильно», Л.Н. Толстой наполняет его новым содержанием: «мыслить правильно» означает для него употреблять свой разум не на разрешение вопросов о том, что такое жизнь и зачем человек живет, а на максимально полное и адекватное уяснение того, как следует жить, т.е. как правильно распорядиться благом жизни.   

   Л.Н. Толстой склонен идентифицировать человека как изначально нравственное существо, чье пребывание в мире, по сути, не нуждается в санкции познающего разума, который не в состоянии оправдать человеческого бытия в силу того, что сам требует бытийного оправдания. Подлинное оправдание человеческая жизнь может получить только через веру, которая вносит в нее нравственную определенность и обуславливает ее направленность, т.е. задает ее истинный смысл. Наполняя сокровенные глубины его духа и делая его сопричастным всеобъемлющей бесконечности мира, вера движет человеком, возвышая его над самим собой и соединяя с истоками бытия.   

   Вопреки высказываемому С.Л. Франком мнению о том, что в основе религиозно-философского учения Л.Н. Толстого лежит «безнадежное раздвоение «добра» и «жизни», в силу чего последнее приобретает характер «морализаторского жизнеотрицания», следует подчеркнуть, что толстовская «разумная вера» есть абсолютное жизнеутверждение, ибо она, одновременно, тождественна и жизни, и благу (добру), причем такому благу (добру), которое «дано до противоположности добра и зла и позволяет подняться над нею».Человеческая жизнь возможна только как благо, и это ее единственно разумная форма, уверен Л.Н. Толстой. Таким образом, толстовская вера не отрекается от разума, напротив, задавая человеческому разуму начало и пределы, она придает ему тем самым ту «высшую разумность», которая гарантирует его от скатывания в пучину нигилистического отрицания жизни и ее блага, восстанавливая утраченную европейским сознанием изначальную духовно-разумную целостность человеческого «я».   

   Специфическая особенность толстовской трактовки соотношения веры и разума состоит в ее тавтологичности: вера есть основа разума, который обосновывает ее саму. К данному выводу, по сути, сводятся все рассуждения мыслителя, образуя некий, весьма знаменательный, замкнутый круг, где «вера и разум по существу есть одно и то же», а потому Л.Н. Толстому оказывается «чуждо, бессмысленно и ненужно все, что стоит вне этого единства – одинаково и Тертуллианова вера в нелепость, и современное поклонение безрелигиозному разуму» .  Именно эта исходная онто-эпистемическая гармония разума и веры, в конечном счете, и определяет специфику толстовского рационализма, ставшего обоснованием универсального принципа «разумной веры» и породившего особый инвариантный тип рациональности, который не только не противостоит вере, но и является ее неотторжимым слагаемым, будучи изначально обусловлен и ограничен ею. «Разум дан нам Богом», он есть «Божественный свет, сошедший с неба», который «никак нельзя отрицать» и которому «одному надо служить и в нем одном искать благо» , в подобном, тривиальном, на первый взгляд, положении заключена квинтэссенция и подлинный смысл толстовского рационализма, отчетливо наметившего некий «срединный путь» между «Афинами» и «Иерусалимом», между самодостаточностью отвлеченного разума и абсурдностью безосновательной веры, увенчавшийся рождением качественно новой формы «сверхрационального рационализма».   

   Он явился прямым порождением предельного абсолютизма и максимализма толстовской этики, выражавшихся в нежелании мыслителя довольствоваться никакими компромиссами в вопросах человеческой нравственности, «заключать никакого социального контракта...», дабы уже здесь и теперь «остаться в божественной природе», где бы «царствовал закон Бога, а не закон мира...» . Подобная непримиримость «нравственного абсолютизма»  Л.Н. Толстого определяется тем, что последний, по меткому замечанию С.Н. Булгакова, был напрочь лишен «вкуса к срединному и относительному» , а потому, как подчеркивает Н.А. Бердяев, «Толстой требует немедленного и полного осуществления абсолютного, абсолютного добра в этой земной жизни, подчиненной законам грешной природы, и не допускает относительного, истребляет все относительное» . Однако, если Н.А. Бердяев считал, что это было лишь «отрицательное абсолютное, пустое и нигилистическое» , то С.Л. Франк, который тоже видел в склонности Л.Н. Толстого к тотальной абсолютизации моральных понятий и ценностей некоторую «недооценку относительного, сложности «мира»...», проявление «типично русской болезни нигилизма, происходящей от духовного  абсолютизма» и следствие «односторонне-рационалистически схваченного религиозного абсолютизма», сумел усмотреть в этой исходной интенции толстовского духа и свидетельство его подлинного величия, заключавшегося в том, что Л.Н. Толстой, органично соединив в себе черты античного мудреца и ветхозаветного пророка, явил миру образ мыслителя, который «не знает иных мерил ... и оценок, кроме правды и праведности» и всегда бесстрашно, «спокойно и без колебаний» идет «во имя правды против всего мира и всех земных сил...» . 

      Эта безусловная убежденность мыслителя  в необходимом наличии абсолютной морали представляется ему самооочевидным и самодостаточным основанием ее абсолютности, не требующим дополнительного удостоверения со стороны познающего разума,  который «именно при исследовании вопроса об обосновании нравственности... наталкивается на свои собственные границы» . В результате, предпринятая Л.Н. Толстым всеобъемлющая рациональная критика морали и веры постепенно трансформируется в критику и оправдание разума с позиций морали и веры. И в этом наиболее наглядно проявляется мужество и честность Л.Н. Толстого как мыслителя, который «когда нужно было ... не боялся и сам разум привлекать к суду», бросая смелый «вызов всем традиционным самоочевидным истинам» , что, однако, не приводит к безраздельному господству иррационализма в сознании философа. Напротив, Л.Н. Толстой настойчиво ищет и, в конце концов, находит путь к сохранению и даже укреплению своих исходных рационалистических позиций посредством прямого онтологического укоренения человеческого разума в бесконечности божественного Логоса, создающего условия для существенного расширения самой сферы рационального за счет включения в нее помимо классических истин разума и целого ряда истин Откровения, традиционно относимых к прерогативам веры.   

   Таким образом, столкнувшись с невозможностью последовательно рационального объяснения человеческой нравственности, Л.Н. Толстой, фактически, признает, что мораль не умещается в границах познающего (контролирующего) разума, у нее – свой разум, благодаря которому человек способен, осознавая собственную онтологическую ограниченность и нравственное несовершенство, действовать так, будто он является носителем универсального начала, всецело подчиняющего его эмпирическое бы-тие абсолютной причинности – всеобщему моральному закону. Эта моральная интер-претация разума разворачивается у Л.Н. Толстого до подлинных масштабов этико-эпистемологического и, отчасти, онтологического переосмысления сущности и целей человеческой рациональности, в контексте которого познавательная функция разума утрачивает свою абсолютную ценность, а гносеология окончательно теряет власть над этикой, превращающейся в подлинно автономное, универсальное «жизнеучение»: «древо познания не глушит более древа жизни» , и «то, что называется этикой – нравственным учением» «о жизни людей – о том, как надо жить каждому отдельно и всем вместе», которое «совершенно исчезло в псевдохристианском обществе» , полностью восстанавливается в своих исконных правах.

6. Заключение 

Русская философия представляет собой значительное по своему идейному содержанию и влиянию явление духовной культуры человечества. Она имеет почти тысячелетнюю историю и вобрала в себя большое многообразие течений, школ, учений и идей. В русской философской мысли отразились сложный характер отечественной истории, острота социальных противоречий и специфика России как общества, его национальное самосознание.

     В содержании русской философии традиционным является наличие и взаимодействие трех идейных потоков: религиозного, нравственного и историософского. Их присутствие обусловлено, во-первых, активным влиянием православия как религии, ориентированной на высокие общечеловеческие ценности - добро и милосердие, справедливость. Во-вторых, остротой социальных проблем и противоречий в России, что всегда обращало отечественную философию к теме общества, проблеме его переустройства. В-третьих, особенностью этой философии является и то, что в ней всегда присутствует постановка вопроса о месте и роли России в потоке мировой истории, ее особом космическом призвании. 

     Россия представляет собой огромный "Восток-Запад", находящийся на перекрестке мировых культурно-исторических процессов. Это обстоятельство нашло отражение в русской философии, породило в ней множество течений, между которыми зачастую происходила острая идейная борьба (например, западничество и славянофильство). В истории русской философии принято выделять ряд периодов. Наиболее содержательным из них является XIX век, на который пришелся расцвет отечественной философии. Это был "Золотой век" в истории русской духовности, век классики и универсализма. Важным моментом является и то, что в это столетие наблюдался органический синтез философской мысли и художественного слова (А. С. Пушкин, А. И. Герцен, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой и др.). 

  Философия в России самобытна, масштабна и многолика. В большинстве ее течений и школ наблюдается повышенный интерес к теме духовности как важнейшей характеристике бытия человека в мире. Она несет в себе огромный потенциал гуманизма и нравственности, знания и веры, занимая достойное место в историко-философском процессе и имея мировое значение. 

Список литературы 

1. Барабанов  Е.В Русская философия и кризис  идентичности // Вопросы философии. 1991 г.

 2.Валецкий А. По поводу русской идеи в русской философии // Вопросы философии 1994г. .

3.Гаврюшин Н.К.  Русская философия и религиозное сознание// Вопросы философии 1994г.

4.Гайденко П.П.  Человек и человечество в учении  В.С.Соловьева// Вопросы

философии. 1994г.

5.Громов М.Н.  Вечные ценности русской культуры: интерпретации отечественной философии.// Вопросы философии 1994г. 1.

6.Пантин И.К.  Социалистическая мысль в России: переход от утопии к науке

Москва, 1973г.

7.Полторацкий  Н.Т. Русская религиозная философия.// Вопросы философии

1992г. 

8.Скэнлан Дж.П.  Нужна ли России русская философия .// Вопросы философии 1994г.

9.Современная  философия: словарь и хрестоматия.  Ростов на Дону, 1995г.

10.Франн С.Л.  Сущность и ведущие мотивы  в русской философии // Вопросы

философии 1990г.

11.Философия.  Учебное пособие под редакцией  В. Н. Лавриненко. М.,1996г.