Русская философия XVIII-первая четверть XIX вв.

     Историческое  значение славянофильства в том, что оно стало выражением идеологии русского либерализма, игравшего активную роль в подготовке крестьянской реформы 1861 г. Отстаивая реформы “сверху”, славянофилы объективно были. выразителями перехода России от феодально-крепостнического строя к буржуазной монархии.

3. Философия западников

     «Постоянным оппонентом славянофильства выступало  западничество. Это имя движения выросло из прозвища, данного ему  славянофилами за его, якобы, низкопоклонство  перед Западной Европой. Как позже  отмечал принадлежавший к западникам П.В. Анненков, “не очень точны были прозвища, взаимно даваемые обеими партиями друг другу... славянофильской и западной, - но мы сохраняем эти прозвища потому, что они сделались общеупотребительными, и потому, что лучших отыскать не можем: неточности такого рода неизбежны везде, где спор стоит не на настоящей своей почве и ведется не тем способом и не теми словами и аргументами, каких требует. Западники, чтобы о них ни говорили, никогда не отвергали исторических условий, дающих особенный характер цивилизации каждого народа, а славянофилы терпели совершенную напраслину, когда их упрекали в наклонности к установлению неподвижных форм для ума, науки и искусства”.

     Западники, как и славянофилы, верили в высокую  историческую миссию России, но прийти к ее осуществлению она сможет, считали они, лишь освоив и преодолев исторический опыт Европы. Быть европейскими русскими и русскими европейцами - вот тезис, с которым выступили западники, отстаивая необходимость исторического движения России в общем направлении западной цивилизации Важнейшим достоянием последней они считали "уважение к лицу" Для них человеческая личность была "выше истории, выше общества, выше человечества" (В.Г. Белинский) Развивая этот тезис, западники поднялись до его высшего обобщения не может быть свободной личности в несвободном обществе

     В наиболее развернутом виде эта идея была обоснована К.Д Кавелиным (1818-1885), сыгравшим роль своего рода связующего звена между поколениями сороковых  и шестидесятых годов и сумевшим корректно ввести историософскую мысль России в контекст мировой общественной мысли Движущей пружиной исторического процесса, согласно Кавелину, является человек Историю творят люди; результаты их деятельности слагаются в условия исторической жизни, определяющие ее ход и вариативность развития. Поэтому-то разумность исторического процесса, его нравственное совершенство определяется положением человека в обществе, признанием его безусловного достоинства. Достоинство человека, обеспечение условий для всестороннего развития личности и ее самореализации является важнейшим критерием исторического прогресса. Народы, приносящие личность в жертву каким бы то ни было внешним целям, выпадают, по крайней мере на время, из исторического процесса, что обрекает их на отставание в развитии всех форм общежития». Панарин А., Философия истории

     «В  русле полемики западников и славянофилов Александр Иванович Герцен (1812 - 1870) занимает особое место. Он не только принадлежал  к партии западников, но и в определенном смысле возглавлял ее, был ее идейным вождем, переняв эту миссию от П.Я. Чаадаева, который оставался как бы над схваткой.

     В состав западнической партии входили, каждый со своими индивидуальными пристрастиями  и колебаниями, Н.П. Огарев, В.Г. Белинский, Т.Н. Грановский, В.П. Боткин, И.С. Тургенев, К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин, М.А. Бакунин, И.П. Галахов, П.В. Анненков и др. Западникам приходилось вести идейную борьбу на два фронта: против идеологии “официальной народности”, которую со страниц журнала “Москвитянин” проповедовали М.П. Погодин и С.П. Шевырев, и против собственно славянофилов.

     Водораздел  между этими двумя группами передовой  интеллигенции своего времени проходил по линии понимания исторического  процесса и места в нем России. В отличие от славянофилов, исходивших из того, что Европа, отжившая свой век, загнивает, и настаивавших на исключительном своеобразии исторического развития России, западники утверждали принцип всеобщности исторического развития человечества, получивший в силу ряда обстоятельств наиболее адекватное и полное выражение в Западной Европе, в силу чего ее исторический опыт приобрел универсальное значение.

     Для западников, Герцена в первую очередь, современная николаевская Россия, утвердившаяся  на крови декабристов и выступающая  в роли жандарма Европы, представлялась кошмаром. Первые годы, следовавшие за 1825 годом, были, по его свидетельству, ужасающими. Только лет через десять общество очнулось в атмосфере порабощения и преследований. И им овладела глубокая безнадежность и общий упадок сил. Среди части дворянской интеллигенции получил распространение национальный нигилизм, пессимистически отчужденное отношение ко всему русскому, некоторые увидели спасение в сближении с Западом на почве католицизма (С.П. Печерин, И.С. Гагарин, отчасти П.Я. Чаадаев)». Новикова Л., Сиземская И., Русская философия истории

     Главной ошибкой западничества, по мнению Данилевского, было принятие европейского культурно-исторического  типа с его ценностями за общечеловеческий с ценностями общечеловеческими и соотнесение этих ценностей с несоответствующими им специфическими национально-русскими.

«Пафос  Герцена в другом: не отрицая закономерности исторического процесса, он решительно отвергал идею его предопределенности, равно как и все претензии  на выстраивание истории по заранее  предписанному ей разумному плану.

     В соответствии с исходной посылкой "собственной  эмбриогении истории" Герцен утверждал  в качестве общей закономерности как природы, так и истории  многообразие путей и форм развития, многообразие вариаций на одну и ту же тему, наряду с созданием совершенно новых форм. История, равно как и природа, способна "одействорять все возможности", "она бросается во все стороны, толкается во все ворота, творя бесчисленные вариации на одну и ту же тему". Но отстаивая тезис об импровизационном начале истории, о "растрепанной импровизации истории", Герцен вместе с тем подчеркивает свойственную ей тенденцию к стабильности. Старые формы не стираются новыми, но изживаются рядом с новыми, хотя, конечно, никто не гарантирует от катастроф. История, как и природа, экономна в своем развитии, она не бросает на произвол одажды найденные жизнеспособные формы, предоставляя им шанс Развиться вполне, когда для этого сложатся благоприятные условия. Правда, может случиться так, что новые исторические образования, представляющиеся на первых порах слабыми и нежизнеспособными, тихо вызреют под покровом мощных систем и придут им на смену. Из этого утверждения Герцен делал важный вывод, что и принадлежность России к европейской цивилизации отнюдь не обрекает ее, как это утверждали в своем полемическом запале славянофилы, идти тем же путем, что и романо-германские народы, и повторять ими же пережитые социальные формы. У России могут быть свои, быть может, более перспективные, вариации на тему "европейской цивилизации"».

4. Ф. Достоевский: проблемы морального сознания и нравственного преображения.  

     В 60-е годы XIX в. Достоевский, с кругом единомышленников, разрабатывает идеи почвенничества. Основополагающей была идея о "национальной почве" как основе и форме социального и духовного развития России. Еще в юности Достоевский увлекался идеями социализма, мечтал об эпохе всеобщего братства. Особые надежды возлагал он на русский народ. "Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только... стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите... Наш удел и есть всемирность, и не мечом приобретенная, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей..." - писал Достоевский. Вместе с тем писатель отверг путь революционной борьбы. Мыслью писателя, неоднократно высказываемой им в "Братьях Карамазовых" (легенда о "Великом инквизиторе") и "Бесах": " там, где пытаются найти спасение в голом насилии, где нет любви и свободы, религии и нравственности, там ничего, кроме крови, убийств и преступлений получится не может. Без любви, без нравственного совершенствования людей не спасет и перемена общественного строя, изменение законов и учреждений". При этом кризис культуры  Достоевский  видел в провозглашении гуманистических идеалов без опоры на высшие духовные ценности. "Совесть без Бога есть ужас, - писал Достоевский, - она может довести человека до величайшего преступления".  Как философ Достоевский пророчески предвидел крушение этого безбожного гуманизма, обернувшегося антигуманизмом в советском обществе. Без религиозно-нравственной, деятельной любви "борцы за свободу" становится лже-пророками, мнимыми освободителями т. е. тиранами, фальшивомонетчиками, сеющими семена преступлений и зла. В противовес безбожному гуманизму Достоевский выдвигает "христианский гуманизм", который утверждает абсолютную ценность человеческой личности не самой по себе, а как образа и подобия Божия.  
         В поисках путей к преобразованию жизни Достоевский много внимания уделял проблемам красоты. Красота для Достоевского - прежде всего нравственная категория. Она включает в себя понятия доброты, взаимопомощи, духовного подвига. В такой трактовке проблемы писатель был солидарен не только со многими близкими ему русскими мыслителями. Он обращался также к классической западноевропейской культуре. Большое влияние на формирование его личности оказал Шиллер. И вслед за Шиллером Достоевский утверждал: "Красота спасет мир". 
       Из этой веры его старое поклонение красоте, вся его «шиллеровщина» перешли в эстетическую утопию, в новую горячую веру в спасающую силу красоты, в преображающий смысл восторга и исступления, в преображение через святость нашего естества, в возможность через святость обновления и восстановления - в порядке «эволюции» свободной, но «естественной» для человека. Но уже в период оформления этой утопии у Достоевского стала все тревожнее и мучительнее выступать «загадка» красоты - пока он не дошел до сознания того, что сама красота в мире в плену. Что не она может нас спасти, но что ее нужно спасать. Это разрушало не только эстетическую утопию, но, по существу, разрушало весь наивный натурализм, освобождало его понимание христианства от той натурализации, которая не давала Достоевскому до конца понять всю тайну церковности и ее прохождения через историю, через мир.

5. Л. Толстой: Религиозно-нравственные искания. 

     Толстой профессионально занимался философией, начиная с времен учебы в Казанском университете. В зрелые годы, когда его литературная деятельность шла к своему зениту, он так характеризует свой режим: «Каждое утро философское, вечер - художественное».

     Личность  и нравственно-религиозные искания Л.Н. Толстого являют собой довольно типичный, глубоко укорененный в национальной почве и, одновременно, во многом парадоксальный для русской религиозно-философской традиции, существенно выходящий за ее пределы духовный феномен. Жизнь и постижение ее смысла слились в биографии великого русского мыслителя в одно целое: «он жил, чтобы размышлять, и размышлял, чтобы жить», воплощая в опыте собственной экзистенции неразрывное единство «образа жизни» и «образа мышления», центром которого выступает разум. Сознательное проецирование Л.Н. Толстым этой исходной интенции выработанного им жизнепонимания на все свои этико-философские построения придает последним форму «рациональной системы» , фундаментом которой является утверждение мыслителем безусловности единого во всех людях разумного начала, составляющего подлинную основу их бытия и познания.  

     Вместе  с тем, предпринятая нами попытка  реконструкции и анализа системы  этического рационализма Л.Н. Толстого, исходной предпосылкой которого выступает  теоретическое осмысление возможностей и пределов последовательно рационального обоснования человеческой нравственности, а также допустимости сочетания рациональных и иррациональных компонентов в рамках системы этико-аксиологической рациональности, необходимо предполагает всестороннее исследование избранного великим русским мыслителем пути разрешения вечной дилеммы разума и веры.  

   В этом свете весьма символичным выглядит то очевидное обстоятельство, что напряженные религиозно-философские искания Л.Н. Толстого, инициированные стремлением к раскрытию единых транскультурных оснований конечного человеческого существования и бесконечного бытия мира, оказались своеобразной ареной борьбы и примирения двух полярных начал европейского сознания, которые Тертуллиан метко определил как «Афины» и «Иерусалим». Л. Шестов усмотрел причины этого глобального мировоззренческого конфликта в извечном противостоянии «между умозрительной и библейской философией», где «с одной стороны, Сократ с его «знанием», окопавшийся в своем идеальном мире, – с другой стороны, сказание о грехопадении первого человека и апостол, истолковывающий это сказание в словах: «все, что не от веры, есть грех».    

   Действительно, этический рационализм Л.Н. Толстого нередко именовали «элементарным» и даже «примитивным», усматривая в нем лишь очередную моралистическую утопию, основанную на берущем свое начало в недрах сократического интеллектуализма «игнорировании сложности и иррациональности жизни, на детски-наивном мнении, что все на свете, противоречащее ясным и простым требованиям разума, есть результат легко устранимого недомыслия или обмана» . Однако проведенное нами исследование ясно показало, что далеко не все так просто, а Л.Н. Толстой отнюдь не простодушный оптимист, попавший в ловушку собственной наивности. И, хотя взятые в своем одностороннем выражении, доводы Л.Н. Толстого выглядят как последовательное развертывание основных принципов классического европейского рационализма с его непоколебимой верой во всесилие и непогрешимость разума, мыслитель всегда исходит из того самоочевидного для него факта, что пределы разуму все же положены, и в мире, как и в человеке, обязательно наличествует  тот «остаток», который не только не может быть рационализирован, но сам лежит в основании разума.   

   Природу подобного своеобразия толстовского рационализма мы склонны, вслед за В.В. Зеньковским, усматривать в том, что для него было свойственно совершенно иное, в отличие от общепринятого, «измерение разумности». Разумность эта немыслима вне веры, которая является необходимым условием и подлинным основанием ее. В этой ключевой интенции толстовского учения, соединившего воедино, казалось бы, несоединимое, вера, тщательно очищаемая от любых элементов мистики, обретает рациональное оправдание в качестве истинного блага, а разум, приводимый к единой, целостной основе жизни, т.е. к Богу, в котором он получает высшую сверхрациональную удостовереность и верную направленность, преодолевает рамки рассудочной ограниченности и становится подлинно свободным в своем главном и, по сути, единственном, предназначении, а именно, в роли инициатора предельного вопрошания о смысле жизни. Подобно Сократу, который «захотел перевести жизнь в царство самосознания», сделав ее «проблемой разума» , Л.Н. Толстой, как писал В.В. Розанов, по существу, сам всецело и «был разум», поставивший под вопрос саму жизнь и полностью вовлеченный в поиск ее универсального смысла. Эту фундаментальную захваченность толстовского разума смысложизненным вопрошанием Р. Роллан очень метко именует «рациональной» страстью Толстого» . Именно она обуславливает столь явное акцентирование мыслителем экзистенциального контекста всеобъемлющей идеи рациональности, осмысливаемой им сквозь призму изначальной ценностной интенциональности и смысложизненной ориентированности подлинно рационального мышления. Этот аксиологический детерминизм во многом предопределяет внутреннюю специфику религиозно-философского синтеза Л.Н. Толстого, в основании которого лежит безусловная убежденность мыслителя в том, что рациональное знание о жизни (т.е. любые научно-философские суждения о ней) оказывается совершенно несостоятельным с точки зрения возможности извлечь из него адекватное представление о ее истинном смысле, а потому необходимо «еще какое-то другое знание, неразумное – вера(курсив здесь и далее наш – М.К.)», которая придает «конечному существованию человека... смысл бесконечного, – смысл, не уничтожаемый страданиями, лишениями и смертью», смысл, непосредственно обуславливающий саму «возможность жизни» .