Развитие культуры и цивилизации

Фаустовская душа с ее бесконечными стремлениями, с раскрывающейся перед ней далью, есть душа христианского периода истории. Это христианство разорвало грани античного мира, с его ограниченными, сдавленными горизонтами. После явления христианства в мире раскрывается бесконечность. Христианство сделало возможным фаустовскую математику, математику бесконечного. Этого совсем не сознает Шпенглер. Он не ставит явление фаустовской души ни в какую связь с христианством. Он просмотрел значение христианства для европейской истории, для судьбы европейской культуры. Судьба эта – христианская судьба. Он хочет оттеснить христианство исключительно к магической душе, к типу еврейской и арабской культуры, к Востоку. И он обрекает себя на непонимание смысла европейской истории. Для Шпенглера вообще не существует смысла истории. Смысла истории и не может быть при таком отрицании субъекта исторического процесса. Круговорот разных типов культуры, несвязанных между собой единой судьбой, совершенно бессмыслен. Но отрицание смысла истории делает невозможной философию истории. И остается лишь морфология истории. Но для морфологии история есть явления природы, в ней нет своеобразия исторического процесса, нет судьбы, как явления, смысла. В Шпенглере фаустовская душа окончательно теряет связь с христианством, которое ее породило, и в час заката фаустовской культуры она пытается вернуться к античному чувству жизни, приобщив к нему и тему истории. В Шпенглере, вопреки его подозрительному цивилизаторскому пафосу, чувствуется усталость перекультурного человека. Эта усталость человека эпохи заката угашает чувство смысла истории и связность исторических судеб. Остается только возможность интуитивно-эстетического проникновения в типы и стили душ культур. Фауст не выносит времени исторической судьбы, он не хочет до конца ее изживать. Он – усталый и истощенный новой историей, соглашается лучше умереть, пережив краткий миг цивилизации, явленной на вершине культуры. Его пленяет мысль, что дано это последнее облегчение и утешение смерти. Но смерти нет. Судьба продолжается и по ту сторону того, что фаустовская душа признала единственной жизнью. И бремя этой судьбы должно быть перенесено вдаль вечности. Для фаустовской души Шпенглера закрыта даль вечности, историческая судьба за гранью этой жизни, этой культуры и цивилизации; он хочет до конца дней своих ограничиваться кругозором умирающей цивилизации. Он предвидит возникновение новых культур, которые тоже перейдут в цивилизацию и умрут. Но эти новые души культур ему чужды и он считает их для себя непроницаемыми. Эти новые культуры, которые, может быть, возникнут на Востоке, не будут иметь никакой внутренней связи с умирающей европейской культурой. Фауст теряет перспективу истории, исторической судьбы. Культура для него – лишь рождающаяся, расцветающий и отцветающий цветок. Фауст перестает понимать смысл и связь судьбы, потому что для него померк свет Логоса, померкло солнце христианства. И явление Шпенглера, человека исключительно одаренного, временами близкого к гениальности в некоторых своих интуициях, очень знаменательно для судьбы европейской культуры, для судьбы фаустовской души. Дальше некуда идти. После Шпенглера – уже срыв в пропасть. У Шпенглера есть большой интуитивный дар, но это – дар слепца. Как слепец, не видящий уже света, бросается он в темный океан культурно-исторического бытия. У Гегеля была еще христианская философия истории, в своем роде не менее христианская, чем философия истории Бл. Августина. Она знает единый субъект истории и смысл истории. Она вся светится отсветом христианского солнца. У Шпенглера нет уже этих отсветов. Гегель принадлежит культуре, имеющей религиозную основу, Шпенглер чувствует себя уже перешедшим в цивилизацию, утерявшую религиозную основу. Следует еще отметить, что точка зрения Шпенглера неожиданно напоминает точку зрения Н. Данилевского, развитую в его книге «Россия и Европа». Культурно-исторические типы Данилевского очень походят на души культур Шпенглера, с той разницей, что Данилевский лишен огромного интуитивного дара Шпенглера. Вл. Соловьев критиковал Н. Данилевского с христианской точки зрения. Для Шпенглера не разрешается в истории судьба мира, поэтому для него история есть часть природы, явление природы, а не природа – часть истории, как для исторической метафизики.

Всякая культура неизбежно  переходит в цивилизацию. Цивилизация  есть судьба, рок культуры. Цивилизация  же кончается смертью, она есть уже  начало смерти, истощение творческих сил культуры. Это – центральная  мысль книги Шпенглера. «Мы цивилизованные люди, а не люди готики или рококо». Чем отличается цивилизация от культуры? Культура – религиозна по своей  основе, цивилизация – без религиозна. Это для Шпенглера – основное различие. Он считает себя человеком цивилизации, потому что он без религиозен. Культура происходит от культа, она связана с культом предков, она невозможна без священных преданий. Цивилизация есть воля к мировому могуществу, к устроению поверхности земли. Культура – национальна. Цивилизация – интернациональна. Цивилизация есть мировой город. Империализм и социализм одинаково – цивилизация, а не культура. Философия, искусство существуют лишь в культуре, в цивилизации они невозможны и не нужны. В цивилизации возможно и нужно лишь инженерное искусство. И Шпенглер делает вид, что принимает пафос инженерного искусства. Культура – органична. Цивилизация – механична. Культура основана на неравенстве, на качествах. Цивилизация проникнута стремлением к равенству, она хочет обосноваться на количествах. Культура – аристократична. Цивилизация – демократична. Различие культуры и цивилизации чрезвычайно плодотворно. У Шпенглера есть очень острое чувство неотвратимого процесса победы цивилизации над культурой. Закат Западной Европы для него есть, прежде всего, закат старой Европейской культуры, истощение в ней творческих сил, конец искусства, философии, религии. Цивилизация еще не кончается. Цивилизация будет еще праздновать свои победы. Но после цивилизации наступит смерть для западно-европейской культурной расы. После этого культура может расцвести лишь в других расах, в других душах.

Эти мысли выражены Шпенглером с изумительным блеском. Но новы ли эти мысли? Нас, русских, нельзя поразить этими мыслями. Мы давно уже знаем  различие между культурой и цивилизацией. Все русские религиозные мыслители  утверждали это различие. Все они  ощущали некий священный ужас от гибели культуры и надвигающегося торжества цивилизации. Борьба с  духом мещанства, которое так  ранило Герцена и К. Леонтьева, –  людей столь разных укладов и  направлений, основана была на этом мотиве. Цивилизация по существу своему проникнута духовным мещанством, духовной буржуазностью. Капитализм и социализм совершенно одинаково заражены этим духом. Под враждой к Западу многих русских писателей и мыслителей скрывалась не вражда к Западной культуре, а вражда к западной цивилизации. Константин Леонтьев – один из самых проницательных русских мыслителей, любил великую культуру Запада, он любил цветущую культуру ренессанса, любил великую католическую культуру средневековья, любил дух рыцарства, любил гений Запада, любил могущественное проявление личности в этом великом культурном мире. Он ненавидел цивилизацию Запада, плод либерально-эгалитарного прогресса, угашение духа и смерть творчества в цивилизации. Он постиг уже закон перехода культуры в цивилизацию. Для него это был неотвратимый закон жизни обществ. Культура для него соответствовала тому периоду развития обществ, который он называл периодом «цветущей сложности», цивилизация же соответствовала периоду «упростительного смешения». Проблема Шпенглера совершенно ясно была поставлена К. Леонтьевым. Он также отрицал прогресс, исповедывал теорию круговорота, утверждал, что после сложного цветения культуры наступает закат, упадок, смерть. Процесс «либерально-эгалитарной» цивилизации есть начало смерти, разложения. Для западно-европейской культуры он считал эту смерть неотвратимой. Он видел гибель цветущей культуры на Западе. Но он хотел верить, что цветущая культура возможна еще на Востоке, в России. Под конец жизни он потерял и эту веру, он увидел, что и в России торжествует цивилизация, что и Россия идет к «упростительному смешению». Тогда им овладела мрачная апокалиптическая настроенность. Так и Вл. Соловьев под конец потерял веру в возможность в мире религиозной культуры и ощутил жуткое чувство наступления царства антихриста. Культура имеет религиозную основу, в ней есть священная символика. Цивилизация же есть царство от мира сего. Она есть торжество «буржуазного» духа, духовной «буржуазности». И совершенно безразлично, будет ли цивилизация капиталистической или социалистической, она одинакова – безбожная мещанская цивилизация. Ведь и Достоевский не был врагом Западной культуры. Замечательны в этом отношении мысли Версилова в «Подростке». «Они не свободны», – говорит Версилов, – «а мы свободны». «Только я один в Европе с моей русской тоской тогда был свободен… Русскому Европа так же драгоценна, как Россия: каждый камень в ней мил и дорог. Европа также была отчеством нашим, как и Россия… 0, русским дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого Божьего мира, эти осколки святых чудес: и даже это нам дороже, чем им самим. У них теперь другие мысли и другие чувства, и они перестали дорожить старыми камнями». Достоевский любил эти «старые камни» Западной Европы, «эти чудеса старого Божьего мира». Но он, как и К. Леонтьев, обвиняет людей Запада в том, что они перестали чтить свои «старые камни», отреклись от своей великой культуры и целиком отдались духу цивилизации! Достоевский ненавидел не Запад, не Западную культуру, а без религиозную, безбожную цивилизацию Запада. Русское восточничество, русское славянофильство было лишь прикрытой борьбой духа религиозной культуры против духа без религиозной цивилизации. Борьба этих двух духов, двух типов имманентна самому Западу. Это не есть борьба Востока и Запада, России и Европы. И многие западные люди чувствовали тоску, переходившую почти в агонию, от торжества безрелигиозной и уродливой цивилизации над великой и священной культурой. Таковы романтики Запада. Таковы французские католики и символисты – Барбе д'Оревильи, Верлен, Вилье де Лиль-Адан, Гюисманс, Леон Блуа. Таков Ницше с его тоской по трагической дионисической культуре. Не только русские замечательные люди, но и наиболее чуткие и тонкие западные люди с тоской ощущали, что великая и священная культура Запада погибает, умирает, что ей на смену идет чуждая им цивилизация, мировой город, безрелигиозный и интернациональный, что идет новый человек, parvenue, одержимый волей к мировому могуществу и овладению всей землей. В этом победном шествии цивилизации умирает душа Европы, душа европейской культуры.

Оригинальность Шпенглера  не в постановке этой темы. Эта тема была поставлена с необычайной остротой русской мыслью. Оригинальность Шпенглера  в том, что он не хочет быть романтиком, не хочет тосковать по умирающей  великой культуре прошлого. Он хочет  жить настоящим, хочет принять пафос  цивилизации. Он хочет быть гражданином  мирового города цивилизации. Он проповедует  цивилизаторскую волю к мировому могуществу. Он соглашается променять  религию, философию, искусство на технику, на осушение болот и сооружение мостов, на изобретение машин. Своеобразие  Шпенглера в том, что не было еще  человека цивилизации, осушителя болот, который обладал 6ы таким сознанием, как Шпенглер, печальным сознанием  неотвратимого заката старой культуры, который обладал бы такой чуткостью  и таким даром проникновения  в культуры прошлого. Цивилизаторское  самочувствие и самосознание Шпенглера  в корне противоречиво и раздвоено. В нем нет цивилизаторской  волевой цельности и цивилизаторского самодовольства, нет этой веры в  абсолютное превосходство своей  эпохи, своего поколения над предшествующими  эпохами и поколениями. Нельзя строить  цивилизацию, защищать интересы цивилизации, осушать болота с таким сознанием, как у Шпенглера. Для этих дел  необходима притупленность сознания, толстокожесть, необходима наивная  вера в бесконечный прогресс цивилизации. Шпенглер слишком хорошо все понимает. Он не новый человек цивилизации, он, умирающий Фауст – человек  старой европейской культуры. Он –  романтик эпохи цивилизации. Он хочет  сделать вид, что интересуется инженерным искусством, осушением болот, сооружением  мирового города. В действительности он пишет замечательную книгу  о закате европейской культуры и  этим делает дело культуры, а не цивилизации. Он необыкновенно культурный человек, перегруженный культурой человек. Такие люди плохо строят мировой  город цивилизации. Они лучше  пишут книги. Фауст вряд ли может  быть хорошим инженером, хорошим  цивилизатором. Он умирает в тот  момент, когда решает заняться осушением  болот. Шпенглер не человек цивилизации, как хочет уверить себя и нас  – он человек поздней, закатной культуры. И потому в книге его разлито  веяние печали, чуждой человеку цивилизации. Шпенглер – германский патриот, германский националист и империалист. Это  ясно выражено в его книжке: «Preussentum und Sozialismus». – У него есть воля к мировому могуществу Германии, есть вера, что в период цивилизации, который еще остается для Запада Европы, это мировое могущество Германии осуществится. Этой волей и этой верой соединяет он себя с цивилизацией, находит для себя в ней место. Но история последних лет наносит тяжкие удары империалистическому сознанию Шпенглера. Империализм и социализм – одно и то же, то, конечно, Шпенглер более империалист, чем социалист. Цивилизация же мирового города начинает двигаться скорее в направлении осуществления мирового могущества и мирового царства, царства этого мира [более] через социализм, чем через империализм. 

4. ЭВОЛЮЦИЯ КОНЦЕПЦИИ  КУЛЬТУРЫ И ЦИВИЛИЗАЦИИ ТОЙНБИ  

Основным трудом английского  историка Арнольда Джозефа Тойнби (1889-1975) было 12-томное «Постижение истории». Первый том вышел в 1934 г., а завершающий - в 1961 г. Находясь под влиянием идей О. Шпенглера (хотя и не соглашаясь с  ним во всем), Тойнби предпринял широкомасштабное переосмысление всего общественно-исторического  развития человечества в духе теории круговорота локальных цивилизаций.

В начале своего труда автор  предпринимает сравнительное исследование цивилизаций. К ним он относит  следующие общества: западное, православное христианское, исламское (иранское и  арабское), сирийское, индское, древнекитайское. Их он называет «живыми обществами». Наряду с ними Тойнби включает в рассмотрение так называемые «мертвые», или реликтовые общества: минойское, шумерское, хеттское, вавилонское, египетское, андское, юкатанское, мексиканское и майянское. «Исследуя основания каждого отдельного общества, в одних случаях мы обнаруживаем, что оно состоит в сыновнем родстве с более древним обществом благодаря наличию вселенской церкви. В других случаях такая связь не просматривается... вселенская церковь является основным признаком, позволяющим предварительно классифицировать общества одного вида. Другим критерием для классификации является степень удаленности от того места, где данное общество первоначально возникло». Таков методологический принцип анализа цивилизаций, допускающий сравнение их по различным основаниям, генезис цивилизаций, их соотношение с расами и т. д.

Тойнби прослеживает следующие  стадии: генезис, рост, надлом и распад. Причем речь идет о двадцати одной  цивилизации, из которых к настоящему времени осталось в «живых» лишь семь. Генезис независимых цивилизаций  обусловлен мутацией примитивных обществ, а родственно связанных - через отделение  от предшествующих цивилизаций. Прогресс, или рост цивилизаций представляет собой кумулятивное поступательное движение.

Тойнби, в отличие от Шпенглера, наряду с естественной необходимостью признает за человеком способность  к свободному самоопределению. Далее, циклическая модель исторического  процесса Шпенглера модифицируется у Тойнби признанием объединяющей роли «мировых проповеднических религий» (буддизм, христианство, ислам), которые оказываются  высшими ценностями и ориентирами  исторического процесса.

Согласно Тойнби, динамика цивилизации (ее возникновение, рост, «надлом», упадок и разложение) определяется «законом вызова и ответа». Этот закон  определяет адекватность «ответа» на «вызов» какой-либо исторической ситуации, причем адекватность оказывается заслугой «творческого меньшинства». Последнее  поначалу властвует силой своего авторитета, а затем превращается в «господствующее меньшинство».

«В макрокосме, - пишет  Тойнби, - рост проявляется как прогрессивное  и кумулятивное овладение внешним  миром; в микрокосме - как прогрессивная  и кумулятивная внутренняя само детерминация и самоорганизация». Надломы в  развитии цивилизации могут иметь  различные причины. Тойнби упоминает  евгенику, теорию циклов, пытающихся усматривать  причину надлома в психической  и физической дегенерации, либо влиянием природных циклов (смена дня и  ночи, лунный месячный цикл и годовой  солнечный цикл) на социальные процессы. Но все же, полагает Тойнби, истинную причину надлома цивилизации  надо усматривать в утрате силы само детерминации: «основной критерий и  фундаментальная причина надломов цивилизации - внутренний взрыв, через  который общество утрачивает свойство само детерминации. Социальные трещины - следы этого взрыва - бороздят тело надломленного общества. Существуют «вертикальные» трещины между территориально разделенными общинами и «горизонтальные» - внутри смешанных общин, подразделенных на классы».

Наконец, на стадии распада  завершаются процессы, порожденные  надломом цивилизации и находящие  выражение в их дифференциации и  стандартизации. По мнению Тойнби, распаду  цивилизаций противостоит вселенская церковь, которая рождается «в смутное  время», наступающее сразу за надломом цивилизации и раскрывается в  политической деятельности универсального государства, представляющего собой  попытку остановить упадок и предотвратить  крах надломленной цивилизации».

Для Тойнби большое значение имеет систематизация исторического  материала, опирающаяся на понятия  пространства и времени. Правда, заявив об этом существенном методологическом принципе (автор рассматривает контакты между цивилизацией в пространстве и времени), Тойнби разворачивает  его в тривиальные рассуждения  типа того, что Ренессанс есть одна из форм контактов, которая «осуществляется  не в пространственном измерении, а  во временном. Контакт имеет место  между живой цивилизацией и призраком  мертвой цивилизации или же ушедшей  в прошлое фазой живой цивилизации».

Оставаясь сугубо историческим исследованием, «Постижение истории» А. Тойнби выступает одним из фундаментов  современных культурологических способов осмысления социальной действительности, человеческого бытия.

В рассматриваемый период общим фоном культурологических исследований явилось своего рода смещение социогуманитарного знания из области представлений о социальном прогрессе, господстве рациональности - в сферу цивилизационных парадигм. На смену «философии мысли» пришла «философия жизни», «философия культуры». Поиск истины велся уже не посредством разума, а в до сознательном, бессознательном, подсознательном, а то и в области мифа.