Развитие культуры и цивилизации

Очевидно, что изучение творческой деятельности Н.Я.Данилевского в полном объеме предполагает рассмотрение всех ее основных аспектов. Для реализации этого исследовательского проекта  необходимы усилия специалистов в различных  областях.

Вместе с тем не все  аспекты творческой деятельности Н.Я.Данилевского равнозначны с точки зрения вклада в развитие культуры.

Соответственно Н.Я.Данилевский - создатель теории культурно-исторических типов, является родоначальником одного из влиятельных направлений в  философско-историческом мышлении XX века.

Необходимо указать на то, что для Н.Я.Данилевского разработка теории культурно-исторических типов  не была самоцелью - в системе его  социально-философских представлений  теория типов выполняла роль теоретического фундамента особого учения о культурных и политических взаимоотношениях славянского и германо-романского миров.

Это учение, в свою очередь, представляет несомненный интерес  для историков идеологий в  России и является крупной вехой  в развитии славянофильски-почвеннического направления в общественном самосознании второй половины XIX и XX вв.

На первый взгляд может  показаться, что обращение к философии  истории Н.Я.Данилевского, а также  к другим аспектам его творческой деятельности мотивируется исключительно  потребностями историко-академического плана. Между тем, по крайней мере в трех отношениях, изучение творческого наследия Н.Я.Данилевского вызывает актуальный интерес.

В первую очередь укажем на устойчивый общественный интерес  к истории российской цивилизации  и культуры, в том числе к  русской общественной и философской  мысли XIX века. В этой связи отметим, что интеллектуальная продукция, порожденная  этим общественным интересом, весьма неоднородна  по своему качеству. Наряду с публикациями источников по истории отечественной  философской мысли, выдержанных  в лучших академических традициях, а также с серьезными концептуальными  работами, к сожалению, не так уж редко встречаются работы скороспелые  и легковесные, в которых небрежная  подготовка текста источника сочетается с недостаточно разработанным справочным аппаратом, а то и отсутствием последнего. В некоторых исследовательских работах концептуального плана умозрение явно преобладает над эмпирией, часть работ грешат излишней политизированностью и даже идеологической зашоренностью. Упомянутые недостатки текущих публикаций в немалой степени связаны с притоком в россиеведческие дисциплины, в том числе и в историю русской философии, специалистов из других гуманитарных дисциплин. Однако в целом концентрация интеллектуального потенциала и исследовательских усилий в россиеведческих дисциплинах, несомненно, носит позитивный характер, поскольку позволяет значительно расширить область научного поиска.

Принимая во внимание, что  слагаемыми общественного интереса к отечественной философской  мысли XIX - начала XX вв. являются не только стремление познакомиться с малоизвестными страницами творчества русских мыслителей, но и желание найти ответы на актуальные вопросы современной общественно-политической и духовной жизни, несложно заключить  о том, что изучение творчества видного  русского мыслителя второй половины XIX века, особенно в монографической  форме, представляет определенный интерес.

Рассмотрение генезиса теории культурно-исторических типов в  качестве важных составных частей включает анализ предпосылок и порядка  формирования и выдвижения основных посылок теории.

Каким образом могут быть реконструированы предпосылки теории типов? В первую очередь, необходимо установить основные содержательные составляющие данной теории. Под содержательными  составляющими в данном случае подразумеваются  не любые принципиально значимые для теории смысловые компоненты, но только те из них, которые не являются дедуктивным следствием более общих  положений, т.е. своеобразный первичный  содержательный каркас теории.

Эти первичные содержательные компоненты теории - основные ее посылки, в свою очередь, опираются на предпосылки. Такова одна линия реконструкции  предпосылок теории культурно-исторических типов. Эта линия исследовательской  работы может быть названа в соответствии с особенностями основной методической процедуры - регрессивно-логическим анализом.

Другая процедура, использование  которой необходимо для реконструкции  предпосылок теории типов, заключается  в выделении предпосылок в  рамках анализа идейной эволюции Н.Я.Данилевского. Таким образом, в  контексте эмпирико-исторического  анализа также рассматривается  генезис и фиксируется существо тех содержательных образований - предпосылок - функциональное взаимодействие которых впоследствии, в “силовом поле” новой проблематики, и приведет к формированию основных посылок теории культурно-исторических типов.

Взаимная проверка и объединение  результатов двух указанных линий  анализа и позволяет реконструировать предпосылки теории культурно-исторических типов.

Как правило, излагая предпосылки  какой-либо теории, выделяют две их группы: в первую входят ценностные, социально-исторические и др., во вторую - теоретические (включая философско-мировоззренческие). Это общее разделение используется и в данной главе.

При изучении генезиса теории наряду с анализом предпосылок особое значение имеет рассмотрение формирования исходной проблематики (или исходного  вопроса) данной теории. Этот вопрос также  рассматривается ниже. Однако исследование как исходного вопроса (исходной проблематики) теории типов, так и  различных групп предпосылок, предваряют замечания, касающиеся идейной эволюции Н.Я.Данилевского.

Наряду с реконструкцией генезиса и обзором содержания теории культурно-исторических типов, второй важный содержательный аспект данной главы - анализ достижений и недостатков теории типов, ее места в контексте философско-исторической рефлексии второй половины XIX-XX вв.

В первой главе настоящей  работы уже затрагивался вопрос о  возникновении у Н.Я.Данилевского интереса к славянофильству после  отхода от фурьеризма. К сожалению, в настоящее время в распоряжении исследователей нет материалов, которые  бы позволили реконструировать детали этой идейной эволюции. Поэтому выбор  невелик: следует либо воздерживаться от суждений по этому поводу, либо довольствоваться высказыванием гипотетических соображений.

Аналогичным образом обстоит  дело и с изображением концептуального  содержания кризиса социалистической ориентации Н.Я.Данилевского.

Стремясь понять существо произошедших изменений, в первую очередь  необходимо учесть специфику истолкования Н.Я.Данилевским социалистического  учения Ш.Фурье.

Эта специфика, как известно, выражалась в консервативной интерпретации  учения французского социалиста. В  отличие от революционно ориентированных  последователей утопического социализма, которые рассматривали чинимые  царским правительством препятствия  на пути реализации социалистического  проекта в России как проявление реакционной политической воли, консервативно  настроенный Н.Я.Данилевский мог  иным образом истолковывать невозможность  реализации социалистического проекта (по крайней мере в ближайшей перспективе). Враждебность государства и большей части общества к социалистическим идеям могла истолковываться как результат осознания неприменимости их к своеобразным российским условиям.

Не исключено, что в  главе VI книги “Россия и Европа”, где речь идет о кризисе веры в  то, что “французский социализм  нашел трансцендентальную формулу, разрешаю общечеловеческую задачу”, а  социалистический проект интерпретируется как попытка “найти общие формы  общественного быта, в своем роде тоже абсолютные, могущие осчастливить все человечество, без различия времени, места или племени”, высказываются  идеи сформировавшиеся в пору духовного разрыва с утопическим социализмом Ш.Фурье.

В свете сказанного правдоподобно  выглядит предположение о том, что  основным мотивом разрыва Н.Я.Данилевского с фурьеризмом было осознание  неприменимости универсальных социалистических рецептов к самобытным российским общественным условиям.

Из целого ряда вопросов, которые Н.Я.Данилевский рассматривает  в I-IV главах книги “Россия и Европа”, целесообразно кратко остановиться на “исходных вопросах” философско-исторической рефлексии.

Это вопросы о том, в  чем же надо “...искать примирение между  русским народным чувством и признаваемыми  разумом требованиями человеческого  преуспеяния или прогресса?“, и  является ли славянофильский идеал  только “мечтой” или в его пользу можно привести разумные доводы?

Рассмотрение этих вопросов позволяет достаточно многое понять в исходном замысле Н.Я.Данилевского. Самое главное, что можно заключить  о мотивах отказа Н.Я.Данилевского от ортодоксального подхода к  славянофильству.

Автор “России и Европы”  полагал, что доктрина славянофильства  в большей мере представляет собой  выражение “требований народного  чувства” и не содержит исчерпывающих  ответов на адресованные ее адептам  критические доводы “просвещенного разума”. Дать исчерпывающий рациональный ответ на эти доводы - именно такую  задачу ставил перед собой Н.Я.Данилевский.

Рассмотрение предпосылок  теории культурно-исторических типов  начнем с анализа ценностной предпосылки.

Учитывая, что в контексте  социально-философски ориентированной рефлексии ценностные предпосылки неизбежно имеют политическое или социально-политическое измерение, рассмотрим утверждение о том, что специфика философско-исторических воззрений Н.Я.Данилевского определялась его социально-политическими (включая ценностную составляющую) воззрениями.

Если истолковывать это  утверждение в том смысле, что  философско-исторические воззрения (включая  их теоретический компонент) могут  рассматриваться как эпифеномен политических воззрений, включающих ценностные компоненты, то такое утверждение  следует рассматривать как ошибочное. Ошибочность этого суждения определяется игнорированием представления об автономности теоретического мышления. 

3. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О КУЛЬТУРЕ И  ЦИВИЛИЗАЦИИ О. ШПЕНГЛЕРА 

Шпенглер может произвести впечатление крайнего релятивиста  и скептика. Даже математика для  него относительна. Существует античная аполлоновская математика, – математика конечного, и европейская фаустовская математика, – математика бесконечного. Наука не безусловна, не абсолютна, она есть лишь выражение душ разных культур, разных рас. Но в сущности Шпенглера нельзя причислить ни к какому направлению. Ему совершенно чужда академическая философия, он ее презирает. Он прежде всего своеобразный интуитивист. И в этом он родствен духу Гетевского созерцания. Гете интуитивно созерцал первофеномены природы. Шпенглер интуитивно созерцает историю первофеноменов культуры. Он также, как и Гете, символист по своему миросозерцанию. Он отказывается мыслить отвлеченными понятиями, не верит в плодотворность такого мышления. Ему совершенно чужда всякая отвлеченная метафизика. От мертвящего методологизма и гносеологизма, в который выродилась некогда великая германская мысль, от болезненной и бесплодной рефлексии обращается Шпенглер к живой интуиции. Он бросается в темный океан исторического бытия народов и проникает в души рас и культур, в стили эпох. Он порывает с эпохой гносеологизма в философской мысли, но не переходит к онтологизму, не строит никакой онтологии и не верит в возможность онтологии. Он знает лишь бытие, явленное в культурах, отраженное в культурах Первооснова бытия и смысл бытия остаются для него закрытыми. Морфология истории для него – единственная возможная философия. У него нет даже философии истории, а исключительно – морфология истории. Все истины, истины науки, философии, религии – для Шпенглера только истины культуры, культурных типов, культурных душ. Истины математики – символы разных стилей культурных душ. Такое отношение к познанию и бытию характерно для человека поздней, закатной культуры. Душа человека в эпохи культурного заката задумывается над судьбой культур, над исторической судьбой человечества. Так всегда бывало. Такая душа не интересуется ни отвлеченным познанием природы, ни отвлеченным познанием сущности и смысла бытия. Ее интересует сама культура и все – лишь в культуре отраженное. Ее поражает умирание некогда цветущих культур. Она ранена неотвратимостью судьбы. Шпенглер очень произволен, он не считает себя связанным никакой общеобязательностью. Он, прежде всего, – парадоксолист. Для него, как и для Ницше, парадокс есть способ познания. В книге Шпенглера есть какое-то сходство с книгой гениального юноши Вейнингера «Пол и характер», несмотря на все различие тем и духовной настроенности. Книга Шпенглера – столь же замечательное явление в духовной культуре Германии, как и книга Вейнингера. По широте замысла, по размаху, по своеобразию интуитивного проникновения в историю культур, книгу Шпенглера можно еще сопоставить с замечательной книгой Чемберлена «Die Grundlagen des Neunzehnten Jahrhunderts». После Ницше – Вейнингер, Чемберлен и Шпенглер – единственные, подлинно оригинальные и значительные явления в Германской духовной культуре. Подобно Шопенгауэру, Шпенглер презирает профессоров философии. Он дает очень произвольный перечень ценимых им писателей и мыслителей, значительных по его мнению книг. Это люди очень разного духа. Но все они имеют отношение к принципу воли к жизни и воли к могуществу, все обозначают кризис культуры. Это – Шопенгауэр, Прудон, Маркс, Р. Вагнер, Дюринг, Ибсен, Ницше, Стриндберг, Вейнингер. Пессимист ли Шпенглер? На многих книга его должна произвести впечатление самого безграничного пессимизма. Но это – не метафизический пессимизм. Шпенглер не хочет угашения воли к жизни. Наоборот, он хочет утверждения воли к жизни и воли к могуществу. В этом он ближе к Ницше, чем к Шопенгауэру. Все культуры обречены на увядание и смерть. Обречена и наша европейская культура. Но нужно принять судьбу, не противиться ей и жить до конца, до конца осуществляя волю к могуществу. У Шпенглера есть amor fati. Пессимизм Шпенглера, если уместен такой термин в применении к нему, есть пессимизм культурно-исторический, а не индивидуально-метафизический и не индивидуально-этический. Он – пессимист цивилизации. Он отрицает идею прогресса, он возвращается к учению о круговороте. Но у него нет пессимистического баланса страданий и наслаждений, пессимистического понимания самого существа жизни. Он признает заключенный в перводуше неиссякаемый творческий источник жизни, порождающий все новые и новые культуры. Он любит эту волю к культурному цветению. И он принимает смерть культуры, как закон жизни, как неотвратимый момент в самой жизненной судьбе культуры. Изумительно сильно у Шпенглера сопоставление явлений в разных областях культуры и раскрытие в них однородного символа, ознаменовывающего ту же душу культуры, тот же культурный стиль. Он переносит понятия из математики и физики в живопись и музыку, из искусства в государство, из государства в религию. Так он говорит об аполлоновской и фаустовской математике. Он открывает одни и те же первофеномены в разные эпохи, в разных культурах. И он считает возможным признать однородными такие явления, как буддизм, стоицизм и социализм, принадлежащие разным эпохам и культурам. Наиболее замечательны его мысли об искусстве и о математике и физике. У него есть, поистине, гениальные интуиции.

Шпенглер – арелигиозная натура. В этом его трагедия. У него как будто бы атрофировано религиозное чувство. В то время, как Вейнингер и Чемберлен – религиозные натуры, Шпенглер – арелигиозен. Он не только сам не религиозен, но он и не понимает религиозной жизни человечества. Он просмотрел роль христианства в судьбе европейской культуры. Это – самая поражающая сторона его книги. В этом ее духовное уродство, почти что чудовищность ее. Не нужно быть христианином, чтобы понять значение христианства в истории европейской культуры. Пафос объективности должен к этому принуждать. Но Шпенглер не чувствует себя принужденным к такой объективности. Он не созерцает христианства в истории, не видит религиозного смысла. Он знает, что культура религиозна по своей природе и этим отличается от цивилизации, которая без религиозна. Но религиозного смысла в культуре он не постигает. Он обречен себя чувствовать человеком цивилизации именно потому, что он без религиозен. Но ему дано было высказать самые благородные мысли, какие могли быть высказаны неверующей душой в наше время. За его цивилизаторским самочувствием и самосознанием можно ощутить печаль культуры, утерявшей веру и склоняющейся к упадку.

Шпенглер чувствует и  познает мир, прежде всего как  историю. Это он считает современным  чувством мира. Только такому отношению  к миру принадлежит будущее. Динамизм характерен для нашего времени. И  только постижение мира, как истории, есть динамическое постижение. Мир, как  природа, статичен. Шпенглер противополагает  природу и историю, как два  способа рассмотрения мира. Природа  есть пространство. История есть время. Нам мир предстоит, как природа, когда мы его рассматриваем с  точки зрения причинности, и он нам  предстоит, как история, когда мы рассматриваем его с точки  зрения судьбы. Что история есть судьба, это очень хорошо у Шпенглера. Судьба не может быть понята, посредством причинного объяснения. Только точка зрения судьбы дает нам постижение конкретного. Очень верно утверждение Шпенглера, что для античного человека не было истории. Грек воспринимал мир статически, он был для него природой, космосом, а не историей. Он не знал исторической дали. Мысли Шпенглера об античности очень остры. Нужно признать, что греческая мысль не знала философии истории. Ее не было ни у Платона, ни у Аристотеля. Точка зрения философии истории противоположна эстетическому созерцанию эллина. Мир был для него завершенным космосом. Эллинская мысль создала элейскую метафизику, столь неблагоприятную для понимания мира, как исторического процесса. Сам Шпенглер чувствует себя европейским человеком с фаустовской душой, с бесконечными стремлениями. Он не только противополагает себя античному человеку, но он утверждает, что античная душа для него непонятна, непроницаема. Это, впрочем, не мешает ему притязать на ее понимание и проницание. Но существует ли история у самого Шпенглера, у него, для которого мир есть, прежде всего, история, а не природа? Я думаю, что для Шпенглера не существует истории и для него невозможна философия истории. Не случайно назвал он свою книгу морфологией всемирной истории. Морфологическая точка зрения взята из естествознания. Историческая судьба, судьба культуры существует для Шпенглера лишь в том смысле, в каком существует судьба цветка. Исторической судьбы человечества не существует. Не существует единого человечества, единого субъекта истории. Христианство впервые сделало возможным философию истории тем, что раскрыло существование единого человечества с единой исторической судьбой, имеющей свое начало и конец. Так для христианского сознания открывается впервые трагедия всемирной истории, судьба человечества. Шпенглер же возвращается к языческому партикуляризму. Для него нет человечества, нет всемирной истории. Культуры, расы – замкнутые монады с замкнутой судьбой. Для него разные типы культуры переживают круговорот своей судьбы. Он возвращается к эллинской точке зрения, которая была преодолена христианским сознанием. С Шпенглера как будто бы сошла вода крещения. Он отрекается от своей христианской крови. И для него, как для эллина, не существует исторической дали. Историческая даль существует лишь в том случае, если существует историческая судьба человечества, всемирная история, если каждый тип культуры есть лишь момент всемирной судьбы.