Проблематика філософії середніх віків

КИЇВСЬКИЙ ІНСТИТУТ БІЗНЕСУ  І ТЕХНОЛОГІЙ

Житомирська філія

 

 

 

 

 

 

КОНТРОЛЬНА  РОБОТА

з дисципліни: «Філософія»

на тему:

 «Проблематика філософії середніх віків. Патристика і схоластика»

 

 

 

 

 

 

Індекс групи:10-07 Б₁ОА

Студент: Патюк С. А.

    Викладач: Герасимчук А. А.

 

План

Вступ

1. Формування середньовічної філософської парадигми.
2. Християнсько-середньовічна патристика.
3. Середньовічна схоластика. Реалізм і номіналізм.
4. Філософія Фоми Аквінського.

Висновки

Список використаної літератури

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Вступ

Філософія Середньовіччя  не тільки започатковується в античному  світі, а й має в його межах  класику – патристику. Патристика – загальна назва напряму, заснованого  так званими отцями церкви. В історії  філософії це поняття використовується для позначення християнських теологічних і та філософських вчень І – VІІІ ст., коли й представники – Тертуліан, Климент Олександрійський, Ориген, Августин захищали християньку доктрину від філософії язичників, іудейського світогляду, державної влади, яка спиралася на міфологічні уявлення про дійсність.

У кінці V – на початку VІ склалася система освіти Середньовіччя. В школах викладання будується відповідно до системи «семи вільних мистецтв», але в обмеженому вигляді –  трьохдоріжжя, чотирьохдоріжжя. Саме в  цих школах зароджується система середньовічної філософсько-теоретичної думки – схоластика (типу релігійної філософії, для якого характерне принципове панування примату теології над усіма іншими формами пізнання, знання).

Спрямувавши свою діяльність па боротьбу з аверроїзмом, заперечуючи дуалізм віри та розуму і стверджуючи їх єдність, гармонійне узгодження, Фома Аквінський дає класичний для теології визначення ряду схоластичних проблем, які століттями хвилювали мислителів.  

Дунс Скот намагався  розірвати зв’язок філософії з теологією. Його вчення про матерію – нове в схоластиці. Основою всякого знання є чуттєве пізнання. А чуттєве пізнання може здійснити тільки індивід і тільки конкретної речі.

Найбільш розвинуту  форму номіналізму в середньовічній філософії розробив Уільям Оккам, справивши великий вплив на подальший розвиток логіки і філософії.

 

 

 

 

 

1. Формування середньовічної філософської парадигми.

 Феодальний спосіб життя, який був панівним в західноєвропейському Середньовіччі, на відміну від античності (орієнтованої на предметно-речове бачення світу), формував бачення реальності “за образом і подобою”, в цьому плані людина  феодального суспільства постає “духовною людиною”, тобто такою, що усвідомлює себе насамперед “одухотвореною ” (такою, що  має духу), а не просто тілесною (чи природною) істотою. Адже навіть власність феодала становить передусім (і безпосередньо) люди, або як тоді було тоді висловлюватися, -  “душі”.

Безпосереднім виявом особистого людського  характеру соціальних відносин феодальної доби і виступає духовність. Не  заперечуючи реальності речового світу суспільства свідомість середньовіччя тлумачить її як “зовнішню видимість” більш фундаментальної реальності – духовного світу. Тому ключ до розв‘язання всіх, у тому числі і суто “земних” проблем середньовічна людина шукала у сфері духу.

На цьому “ґрунті” і починає формуватися нова (середньовічна) філософська парадигма, ідейно-світоглядним змістом якої стає духовне ідеальне тлумачення реальності. Оскільки найдосконалішим втіленням мислиться Бог, то теологія (богослов‘я) підносить за цих умов на рівень “найголовнішого” знання, здатного дати вичерпні відповіді на всі “загадки буття”. Звертаючись до духовності як до вищого віднині критерію реальності, нова християнсько – середньовічна думка проголошує “неістотними”, тільки тілесні характеристики людського індивіда, які раніше (в античності) оцінювались, як найзначніші. “Нема різниці поміж юдеєм та геллеєм”, “нема чоловічої статі або ж жіночої, бо всі ви один у Христі Ісусі”¹. Подібні твердження заперечують традиційні критерії оцінки індивідів, утверджують натомість духовні критерії. Ці твердження ніби задають “ключ” для нового прочитання книг Старого Заповіту.[7]

Згідно з міркуванням, що їх знаходимо насамперед у посланнях  Апостола Павла, іудеї, які (за Старим Заповітом)спершу були “обраним народом”, неправильно зрозуміли божу “благу звістку”, тлумачили її як закон, “букву”, а не як дух. Тому юдеї, мовляв і втратили свою “обраність”, тому і тому і знадобилися і Новий Заповіт і новий обраний народ – християни “які не знають ні юдея, а ні геллея”, тобто обраність яких визначається їхньою духовною, а не “тілесною” (кровноспорідненою, етнічною і т.п.) спільністю. Саме тому християни і стали служителями Нового Заповіту, його духу, адже буква вбиває, а дух оживляє.

Легко зрозуміти, що в межах античної тілесно-речової цілісності буття індивід розглядав свою включеність в ціле, яке щось саме собою зрозуміле. “Громадянин старогрецького міста, - писав О.Лосєв, - досить обмеженого за розмірами (але ототожнюваного з космосом взагалі) і тому цілком охоплюваного “зором”, наочного даного, відчувають свій органічний зв‘язок з цілим, з державою”²людина, індивід постають тут соціальною “політичною” істотою, істотою природно-тілесного, “політичною твариною” (Арістотель).

Інша справа – середньовіччя. Узи, що включають індивіда у “справжні” (священні) спільноти (такою є насамперед церква), мають винятково духовний характер. Все ж “земне”, “світське” – держава та інші інституції – набувають  характеристик “справжнього існування” лише отримуючи санкцію “божественного буття” – благословення церкви. [5]

Для середньовічної суспільної свідомості світ набуває характеристик  певним чином “двоїстого” буття. Перш за все – це “справжній” (божественний, духовний, небесний, благий) і несправжній (тваринний, плотський, земний, гріховний) світ, оскільки сама людина, будучи “твариною” (створеною Богом)  істотою, належала до цього (хай ілюзорного) світу. Оскільки ж світи ці з самого початку тлумачились як принципово “непорівнянні” (реальність була притаманна виключно духовному “божественному буттю”, що ж до “земного світу”, то він власне взагалі не існує. Адже створений він Богом з ...“ніщо”), то необхідність його співставлення породжувала нераціональні, а то й над раціональні містико-ірраціоналістичні способи і шляхи їх “контактів”.[6]

Ірраціоналістична “несумісність” земного і божественного світів досягає чи не крайніх меж у  так званому “апофатичному” (негативному) богослов‘ї, що почало створюватися вже  на ранніх етапах становлення середньовічної християнської теологізованої філософії представниками так званої Александіріївської школи. Будь-яка спроба “позитивного пізнання” божественного буття, міркує в зв‘язку зі сказаним Климент Олександрійський, наштовхується на межі мислитель них і мовних можливостей людини, оскільки, мовляв, Бог безмежний і безмірний, виходить за рамки будь-якої форми. Мова ж може визначити тільки те що має межі, форму і т.д. В наслідок цього, родить висновок Климент, єдино “позитивною” позицією в осягненні Бога може бути лише спроба його осягнення не в тому, що він є, а в тому, що він не є. Божественна природа, міркує в тому ж дусі Григорій Богослов, є ніби якесь море сутності, невизначене і нескінчене, сягаючи за межі будь – якого поняття про час і природу. Якщо наш розум спробує створити хай мало визначений образ Божий, споглядаючи його не в ньому самому, а в тому, що його оточує, то цей образ вислизає від нас, перш ніж ми спробуємо його схопити, осягаючи вищі здатності нашого розуму, як блискавка, що засліплює очі. [4]

Помітним у християнській теології є гуманістичне її спрямування, зокрема вчені про первородну гріховність людини і шляхи її подолання (“спасіння”). Таке “спасіння” неможливе шляхом прямого втручання Бога у справи земного людства. “Спасіння” можливе лише через посередника, який “чудесним способом” поєднує в собі непримиримі протилежності: небесного (божественного) і земного (людського). Таким чином посередником виступає Христос – “Син Божий і людський”, який є однією з іпостасей божественної триєдності (Трійці) і водночас живою людиною, що живе і страждає людський життям і людськими болями і вмирає мученицькою смертю на хресті. [2]

Інакше кажучи, щоб “спасти” людство, Бог сам має стати людиною, не полишаючи ні на хвилину свого  божественного єства. Він може повернути  людині втрачене (внаслідок гріхопадіння) безсмертя, лише пройшовши через власну смерть “смертю смерть подолав”. Таким чином у христологічній тематиці “покутування” і “спасіння” крізь теологічний зміст проходить гуманістична теза : “спасіння” людини не просто “дарується”, його здобувається людськими стражданнями, людським життям і смертю.

Отже підсумовуючи сказане, можна  зробити такі висновки.

Філософська думка середніх віків  формувалась в період зародження і розвитку феодальних відносин (V-XIVст.), якщо антична філософія за своєю суттю буде комсоцентрична (визначною реальністю буде для неї природа, Космос), то середньовічне мислення характеризується теоцентричністю (від грец. “теос” – Бог).

Утвердження християнства в якості панівної релігії (поч. Ivст.)привело до такого бачення реальності, яка створена за образом і подобою духу. На цьому підґрунті і починається формуватися середньовічна філософія, ідейно-світоглядним змістом якої є духовно-ідеальне тлумачення реальності. Оскільки ж найдосконалішим духом є Бог, то теологія підноситься за цих умов до найголовнішого знання, якому підпорядковані всі інші види знання. В умовах релігійного диктату філософія була оголошена “служницею богослов’я”, і за допомогою свого раціонального апарату повинна була утверджувати основні положення християнства.

Характерними рисами світогляду цього часу є: по-перше, геоцентризм. Це означає, що активне творче начало якби щезає з природи і передається Богу, який стоїть над природою . істинними буттям володіє тільки Бог: він вічний, незмінний, ні від кого не залежить і є джерелом всього існуючого. Ключем до істинного пізнання є віра. Віра не може бути готовим знанням, яке можна передати іншому, воно потребує власних духовних зусиль.

По-друге, в середньовічному світосприйнятті ідея духовності, яка пов‘язана не тільки з богом. Вперше в історії людства середньовіччя відкриває людину, як особистість, як насамперед духовну, а не природну істоту.

На перший план релігійного  світогляду виходять протиріччя в морально-етичній  сфері. Людина сприймається як зосередження протиріч, що існують в світі – між земним і небесним, між тілом і душею, між гріхом і святістю. З однієї сторони – людина вінець Божого творіння, з іншої – зло в світі йде від людини, людина – створіння в якому сидить диявол.

Одним з найбільших надбань релігійного світогляду була ідея індивідуального безсмертя, одноразовості, і тому, самоцінності людської особистості. Вперше в людській історії ставиться питання про сенс життя.

По-третє, для середньовічної свідомості світ сприймається як двоїсте буття, справжній і не справжній світ. Цей поділ проходить через всю середньовічну філософію. [7]

 

2. Християнсько-середньовічна патристика.

Починається середньовічна  філософія періодом так званої  “апологетики” (від грец. “апологія” - захист), представники якої виступали з обґрунтуванням і захистом християнства проти античної філософії. Затверджується ж період становлення і утвердження середньовічно - християнської філософії так званою “патристикою” (від лат. “патер” - отець), періодом формування найавторитетнішими християнськими мислителями – “отцями церкви” – вихідних принципів середньовічної християнської філософської думки. Вже від самого початку середньовіччя впадає в око своєрідна “дволінійність” у становленні та подальшому розвитку середньовічної філософської парадигми. Орієнтована на духовно – ідеальне тлумачення світу, ця парадигма здійснює себе у двох напрямах, які мають своїм джерелом “подвоєність” східноанитичної філософії на ілліно-елістичну, згодом елліно-візантійську і римську, згодом римсько-західноєвропейську, “гілки”.

Подвійність середньовічної філософської парадигми простежуємо вже в  добу апологетики, в історико-філософській літературі чітко розрізняють західну  і східну апологетику. Перша представлена іменами Амуніція Фелікса, Квінта Тертулліана, Арнобієм, Лактанцієм; друга – Юстином, Теофілом, Іренеєм  Ліонським, Іпполітом, Афіногором. До східної гілки Середньовічної філософської парадигми, безперечно належать і такі представники вже згаданої александрійської школи, як Філон, Климент, Оріген. [8]

Грекомовна (східна) апологетика спонукувана  своєю еллінською ментальністю на споглядання  внутрішньої людини, неосяжних глибин духу, виявляє себе в таких серйозних  філософських здобутках, як мистецтво  алегоричного прочитання, тлумачення “священних текстів” так звана “екстеза”; уже згадувана “апофатична”(негативна) теологія тощо. Римська ментальність  “західної апологетики”  з її практицизмом орієнтувалася на зовнішні  риси духовності.

Представники апологетики досить агресивно виступають із критикою античної культурно – філософської спадщини. Що є спільною між філософом і християнином. Між учнем грецької мудрості і учнем неба? – риторично запитує Квін Тертулліан. Нова, християнська “божественна” мудрість настільки глибша від старої (грецької, “земної”), що здається зовсім незрозумілою і навіть абсурдною щодо останньої. “Син Божий пригвожджений до хреста, не соромлюсь цього, оскільки це варто сорому. Син Божий помер, - немає сумнівів у вірності цього, оскільки це безглуздо. Похований, він воскрес, - і це безсумнівно і це неможливо”³. За переказами Тертулліан стверджує словами: “Вірю, тому що абсурдно”.