Проблема «истинности» научного знания

Понимание этого возвращает нас к утраченной было традиции — к тезису Протагора «человек есть мера всем вещам», сегодня обретающему новое социальное и гуманистическое звучание, вызывающему к жизни новые или забытые смыслы категории субъекта познания.

Хайдеггер, еще в 30-х годах  размышляя над тезисом Протагора, непосредственно соотносил его с сущностью человеческого познания. Осмысливая Протагорово изречение, мы должны «думать по-гречески» и не вкладывать в него более позднее понимание человека как субъекта. Если у Протагора Хайдеггер подчеркнул момент ограничения непотаенности сущего, разного для каждого человека, «кругом внутримирового опыта», то у Декарта он отмечает не сведение человека, который «мера», к «обособленному эгоистическому Я», но признание причастности его как субъекта, наряду с другими субъектами, к неограниченному раскрытию сущего. Именно здесь таится возможность предотвратить абсолютизацию «эгоистического Я», реализующего «право воли к власти назначать, чему быть истиной и чему быть ложью», когда субъективность сама распоряжается любым видом полагания и снятия ограничений.

Хайдеггер предложил также  новое прочтение учения об истине Платона, а его интерпретация  притчи о пещере представила эту  проблематику как фундаментальную  и вечную в теории познания, как  «перемену в определении существа истины». Прежде всего очевидно, что человек познающий с необходимостью должен проходить этапы своего освобождения от «почитаемого им со всей привычностью за действительность», от круга повседневности, который только и служит «упорядочивающим законодательством для всех вещей и отношений». Это смена местопребывания и того, что в нем присутствует как открытое, «непотаенное»; переучивание и приручение к новой области — то, что Платон называет «пайдейя», а Хайдеггер переводит как «образование» в его первоначальном смысле, т. е. «руководство к изменению всего человека в его существе». Из этого можно сделать вывод о том, что человек, которому можно доверять получение истины, должен быть особым образом подготовлен к этому и прежде всего должен получить свободу доступа к непотаенному, или алетейе, истине.

Истина, или область непотаенного, доступа к сущности, становится зависимой от «степеней свободы» и местопребывания познающего; каждой ступени освобождения, «образования» соответствует своя область непотаенного, свой род истины. Необходимость борьбы за истину оказывается, таким образом, сущностным признаком ее получения. Таким образом, вне человека и независимо от него не может быть получена истина, причастная к сущему. Позже Платон вводит понятие идеи, и непотаенность, алетейя «попадает в упряжку идее». Существо истины перекладывается на существо идеи, от которой зависит правильно увидеть «вид» существующего, согласовать познание с самой вещью. Но тем самым изменяется существо истины, она превращается в адекватность, правильность восприятия и высказывания, т. е. становится характеристикой человеческого отношения к существующему. Однако Хайдеггер не согласен с тем, что непотаенность, как у Платона, должна приниматься только в «упряжке идеи», она есть изначальное, самое глубинное существо истины, о котором еще «достаточным образом даже не спрошено». Отмеченное Хайдеггером «раздвоение» понимания истины в истоках европейской философии и установление господства трактовки истины как правильности представления, высказывания, «соответствия положению дел» создало возможность полного отвлечения от познающего человека-субъекта, сама элиминация которого в классической науке стала рассматриваться как условие получения объективной истины. Отвлечение от познающего человека стало также возможным после того, как в науке явным или неявным образом были приняты допущения об идеальном исследователе — никогда не ошибающемся и не заблуждающемся; в совершенстве владеющем всеми методами, имеющем идеальные приборы и условия исследования, не испытывающем влияния эмоций, воздействия природных, социальных и культурных факторов.

Такой идеальный субъект  превращался в могущественное наблюдающее  «сознание вообще», которое можно  было, имея в виду как предпосылку, вывести за пределы познавательной деятельности и рассуждения о ней, что и было сделано. Все было сведено к представленному в знаковой форме знанию об объекте, методам его получения и проверки на адекватность, соответствие действительности. Истина перестала иметь какое-либо отношение к субъекту, сущему, бытию, но стала «правильностью», адекватностью, т. е. лишь характеристикой предметного и методологического знания. Это допущение, «объективируя» познание, в свою очередь, создало возможность применения математики, что было серьезным прогрессом в научном познании, но при этом исчезли «непосредственное усмотрение», человеческое «добывание истины», была утрачена связь с жизнью человека, ее смыслом и ценностями.

3.3 Истина в гуманитарном знании

Для понимания особенностей истины в гуманитарном познании обратимся к плодотворным идеям отечественного мыслителя М.М. Бахтина. Еще в 20-х годах XX века в рукописи о «философии поступка» он представил традиционную гносеологию как «теоретизированный мир», «самозаконный» мир познания, где субъект, истина и другие категории живут своей автономной жизнью. В теоретизированном мире истина автономна, независима от «живой единственной историчности» — познающего человека, ее значимость вневременна, ее методическая чистота и самоопределяемость сохраняются. Именно в этом мире истина оценивается как объективная по содержанию, не зависит «ни от человека, ни от человечества» (по выражению В.И. Ленина), эта независимость рассматривается как условие преодоления релятивизма и произвола в познании.

Необходимо считаться  с тем, что современный европейский  человек более уверенно чувствует себя именно в теоретизированном мире, где он имеет дело не с собой, а с имманентным законом, одержим необходимостью смысла, совершает путь от посылки к выводу, т. е. поступает не от себя, но следуя этому закону. Философия познания в целом, как и учение об истине в частности, должны строиться не в отвлечении от человека, как это принято в теоретизированном мире рационалистической и сенсуалистской гносеологии, но на основе доверия человеку как целостному субъекту познания. Этот подход особенно значим для гуманитарного познания, где представлена не столько логико-методологическая, сколько экзистенциально-антропологическая традиция в трактовке истины, познания в целом, собственное видение которых и предлагает Бахтин. «Истина» в соответствующем контексте заменяется «правдой», поскольку «в своей ответственности поступок задает себе свою правду». Разумеется, речь идет не о замене гносеологической истины на экзистенциальную правду, но скорее об их дополнительности и самостоятельных сферах их применения как понятий. Бахтин настаивает на том, что правда события не есть тождественно себе равная истина, а есть единичная позиция каждого участника, правда его конкретного действительного долженствования. Для безучастного, незаинтересованного сознания осталась бы недоступной сама событийность события.

Бахтин считает печальным  недоразумением, наследием классического  рационализма представление о том, что правда может быть только истиной  общих моментов, генерализируемых положений, индивидуальная же правда «художественно-безответственна». Индивидуальная правда во многом определяется, пронизана эмоционально-волевым тоном, проникающим во все содержательные моменты мысли. В целом следует отметить, что намеченная Бахтиным в «философии поступка» концепция познания содержит новые плодотворные идеи для развития антропологической традиции в понимании природы познания, его основных когнитивных элементов, в частности истины.

Очевидно, что рассмотренные  выше способы проблематизации истины, которые носят философско-антропологический характер, глубоко укоренены в европейской и отечественной истории философии и представлены яркими и плодотворными идеями крупнейших философов начала XX века.

Необходимо отметить, что  логико-методологическая и экзистенциально-антропологическая традиции истины не равноценны, хотя обе имеют право на существование и являются своего рода завоеванием философии. Первая традиция оказалась наиболее полезной в научном познании, с его объективностью и фактуальностью, хорошо вписалась в идеалы рациональности и парадигму отражения, соответствовала натуралистическому подходу в познании. Но при всей ее значимости она приложима только к идеализированному миру «теоретизма», где господствуют абстракции «сознания вообще», претендующие на выражение сущности и отвлечение от всего несущественного. При этом в разряд несущественного попадают важнейшие параметры человеческой личности и жизнедеятельности, ее социальной и культурно-исторической обусловленности.

Традиционный логико-гносеологический подход к познанию и истине сыграл историческую роль в философии, науке, культуре в целом, наработанные понятия и идеи по-прежнему широко используются в мире «теоретизма», но одновременно должна быть выявлена природа этих абстракций, осознаны их действительные смыслы, а также их «нежизненность», ограниченность и определенного рода искусственность и инструментальность.

Вторая — экзистенциально-антропологическая  традиция познания и истины не имела в европейской философии, науке — культуре в целом такого значения, как первая, и именно прежде всего в этом они не равноценны. Для нее как бы еще не пришло время, не вызрели идеи, не сложился понятийный базис, а гуманистическая значимость концепции еще не могла победить опасений впасть в психологизм и релятивизм. Но они неравноценны также и потому, что вторая традиция относится не к некой автономной области «научного» или «вненаучного» знания, но ко всему познанию в целом, где эти области — лишь виды знания. Вторая традиция отличается целостным подходом к результатам познавательной деятельности, поскольку принимает во внимание не только рациональное, но и иррациональное, не только истину, но и заблуждение, осуществляя содержательный анализ их смыслов.

Еще И. Гете, безусловно крупнейший выразитель этой традиции, писал о том, что «как с истинным, так и с ложным связаны необходимые условия бытия», считал, что существует глубокая интегрирующая необходимость ошибки для целостной жизни, а сама истина в абсолютном значении охватывает и истинное и ложное в их относительной противоположности. Г. Зиммель, с одобрением излагавший эти идеи, показал, что Гёте исходит из тесной связи истины и личности, считая, в частности, что поскольку мы познаем истину, мы все друг с другом уравнены, и лишь в возможности бесконечных ошибок проявляется разнообразие наших индивидуальностей. Такое видение проблемы возвышается над теоретической противоположностью истинного и ложного, истина, по Зиммелю, видится как «оформляющая человека, и как человека вообще, и как этого особенного человека». Этой традиции соответствует также рассмотрение в целостности различных типов знания, признание правомерности их существования и выполнения различных функций. При этом признается их гносеологическое своеобразие и понятие «научный» не выполняет оценочные функции, но лишь обозначает один из типов знания. Типологии знания соответствуют типологии познавательных способностей индивида и типологии практик, каждому виду знания свойственны свои критерии строгости, адекватности и обоснованности. В основе такой позиции лежит осознание исторической природы самой рациональности, понимание того, что иррациональное служит необходимым компонентом любой познавательной деятельности; само определение того, что является иррациональным, также претерпевает изменения. Соответственно должна быть переосмыслена и природа истины, не сводимой только к научной истине и ее критериям, что предполагает актуализацию и развертывание экзистенциально-антропологической традиции.

Заключение

Проблемы рационального и иррационального, бессознательного и интуиции, а также фундаментальных процедур познания — репрезентации, интерпретации и конвенции показывают, сколь велика роль в научном познании допонятийных, неформальных, вненаучных компонентов, проистекающих из особенностей принадлежащего обществу познающего человека, его ценностей, истории и культуры. Из этого следует, что научное знание не может быть полностью обоснованным, доказанным, проверенным, оно всегда в разной степени гипотетично, содержит интуитивные моменты, относительно истинно. В таком случае встает проблема надежности нашего знания, которая в философии традиционно обсуждается как вопрос о познаваемости мира. Поиск ответа на этот вопрос идет уже тысячелетия и представлен идеями скептицизма, критикой релятивизма, различными учениями об истине.

Развитие философии и  методологии науки показало неоднозначность  оценок категории «истина», поставило  вопрос ее необходимости для анализа  процессов научного познания. Истина — одна из главных категорий теории познания и эпистемологии, меняющая свои определения в разных контекстах. Происходящая сегодня переоценка ряда фундаментальных понятий, прежде всего  таких, как отражение, субъект, практика (как критерий истины), позволяет по-новому проблематизировать категорию истины, вырваться из пут традиционной гносеологической концепции, несущей на себе явные следы созерцательного материализма.

Ответы на вопрос о познаваемости  мира и надежности знания во многом зависят от исходной философской  позиции, в частности, казалось бы, единая реалистическая позиция, признающая существование  независимого от сознания мира, дает целый спектр представлений о возможности его познании.

Список использованных источников

1. Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984—1985. М., 1986.
2. Богуславский В.М. Скептицизм в философии. М., 1990. Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. М., 1997.
3. Гуссерль Э. Логические исследования. Часть первая. Пролегомены к чистой логике // Он же. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.
4. Манхейм К. Идеология и утопия // Он же. Диагноз нашего времени (Лики культуры). М., 1994.
5. Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002. Мамчур Е.А. Релятивизм в трактовке научного знания и критерии научной рациональности // Философия науки. Вып. 5. Философия науки в поисках новых путей. М., 1999.
6. Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002. Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. Врожденные структуры познания в контексте биологии, психологии, лингвистики, философии и теории науки. М., 1998.
7. Хайдеггер М. О сущности истины // Философские науки. № 4. 1989.
8. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Он же. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993.
9. Хахявег К., Хукер К. Эволюционная эпистемология и философия науки // Современная философия науки: Хрестоматия. 2-е изд.. М., 1996. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Т. 1—2. М., 1996.