Основни концепции философии истории

ЗМІСТ

 

Вступ……………………………………………………………………….3

1. Гегелівська концепція філософії історії………………………………4

2. Культурологічний підхід до філософії історії Шпенглера…………..8

3. Тлумачення суті  історії К.Ясперсом…………………………………12

Висновки………………………………………………………………….17

Список використаних джерел…………………………………………...18

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ВСТУП

 

Філософія історії перебуває  на стику філософії та історії. З  одного боку, вона є беззаперечною  і повноправною складовою системи  філософського знання. З другого  – входить в число форм історичного пізнання і є в певному розумінні найдавнішою з усіх теоретичних дисциплін історичного напрямку.

Термін філософія історії  виник досить пізно. Його сформулював  і запровадив у науковий обіг французький  філософ-просвітник Вольтер. Проте  сам Вольтер в поняття “філософія історії” вкладав зовсім інший зміст, ніж вкладають у нього сучасні філософи. Він тлумачив цей термін відповідно до умов свого часу й тогочасного ступеня розвитку історичного пізнання, тобто значно скромніше, ніж його наступники. Під філософією історії Вольтер розумів усього-на-всього наукову теорію історії, критичне переосмислення різноманітних, часто-густо не тільки неперевірених, а й взагалі напівлегендарних, або й відверто міфічних відомостей і переказів. Але вже протягом досить короткого відтинку часу значення цього терміна істотно змінюється. Після Вольтера Гегель та інші мислителі кінця XVIII починають вживати його в іншому значенні – як універсальну історію людства. Ще одну трансформацію терміна ми спостерігаємо у XIX ст. в працях позитивістів, які застосовували філософію пізнання як теорію історичного пізнання, як форму історичного світогляду та методології історії.

Сьогоднішня філософія  історії – це галузь філософського  пізнання. Вона розглядає історичний світ як предметне довкілля не лише таким, що існує незалежно від суб’єкта, а, навпаки, у його взаєминах, взаємозумовленостях і взаємодіях з людиною, своєрідність яких спричинюється особливостями та характером перебігу історичних подій і явищ на певному етапі, з одного боку, неповторними здатностями та здібностями тієї чи іншої особистості – з другого.

 

 

Гегелівська концепція  філософії історії

 

Видатним представником  класичної німецької філософії  є Георг Вільгельм Фрідріх  Гегель (1770-1831). Він народився в  м. Штутгарті в родині забезпечених людей, його батько був високопоставленим чиновником прусського державного апарату, тому Гегелю вдалося отримати освіту в одному з кращих університетів.

Молоді роки майбутнього  філософа співпали з періодом французької  буржуазної революції, відгомін якої прокотився по всій Європі. Ця видатна подія змусила багато мислителів оцінити по-новому історичний хід розвитку суспільства, назвати нові шляхи та орієнтири людської цивілізації.

Сам Гегель вітав те, що відбувалося у Франції. Він радів  жирондистському етапу революції, але піддавав значній критиці якобінську диктатуру, що свідчило про його особливе ставлення до революційного процесу як такому.

Французька революція, безперечно, спричинила рішучий вплив  на світогляд Гегеля, надала йому значного матеріалу для роздумів і узагальнень. Одним з напрямів його теоретичної діяльності був пошук та обґрунтування історичних шляхів людства, які він відобразив у своєї праці “Філософія історії” (1837). В цієї та інших його роботах найшло відображення Гегелівське положення про “світовий дух” як основи всіх явищ природи і суспільства. За його словами, світовий дух є первинним і вічним, а природа, суспільство – другорядним і похідним від духу. Історія розвитку людства підкоряється законам розвитку духу.

Великою заслугою Гегеля в історії філософії є постановка питання про єдність логічного і історичного. В основі природних явищ і духовному житті людей, відповідно до ідеалістичній діалектиці Гегеля, лежить рух свідомості, логічний процес, зміст якого складають поняття, категорії, логічні закони, тобто усі абсолютизовані логічні абстракції. В цьому міркуванні гегелівської діалектики укладена геніальна думка про те, що логіка і теорія пізнання є узагальненням історичного процесу. Рух цих понять здійснюється по колу, тому що в абсолюті початок і кінець по Гегелю співпадають.

Це міркування має  свої недоліки. З одного боку Гегель стверджує, що прогрес людства здійснюється по замкненому колі, і цим самим  він заперечує революційний розвиток в сучасному і майбутньому, а  з другого – філософ в інших роботах доклав багато зусиль, щоб вивести свої закони діалектики, тобто закони розвитку, які підтверджують поступовий рух уперед, перехід кількості у якість та можливість революційного перетворення явищ як природного так і суспільного життя.

Процес світової історії  Гегель розглядав як розвиток, але  з точки зору об’єктивного ідеалізму  Гегеля, вся історія людства є  не чим іншим, як виявлення божого розуму. Це основне положення його філософії – розум панував  і буде панувати у світі – розповсюдилося в усі сфери його міркувань про суспільство. “Всесвітня історія, – стверджує Гегель, – є взагалі вияв духу в часі, подібно до того як ідея, як природа виявляється у просторі.”.

Якими же засобами користується “свобода” для свого здійснення? Відповідь на це питання, за Гегелем, полягає в розумінні про сам історичний процес, про його об’єктивні закономірності. “Ретельний розгляд історії, – пише Гегель, – переконує нас у тому, що дії людей обумовлені їх потребами, пристрастями, інтересами, характерами, здібностями, і таким чином, що спонукальними чинниками є тільки ці потреби, пристрасті, інтереси. Тільки вони відіграють головну роль.”

Здогадка про закономірність історичного процесу є, безперечно, заслугою Гегеля. За його словами, розгляд  закономірної ходи історії повинен бути головним завданням філософії історії. Всупереч дійсності, історія зображувалася Гегелем як самовияв, самопізнання абсолютного духу. В цьому твердженні знов проявляється хибність концепцій філософа: ті цінні здогадки, яки мали місце при розгляді минулої історії як поступового руху уперед, зникали в теорії всесвітнього духу, від якого залежить цей розвиток історії.

В роботі “Філософія історії” Гегель тлумачив становлення суспільства  як “поступовий перехід”, що виключав революційні перетворення суспільного життя. Цей свій погляд він підтверджував прикладами з тогочасного революційного життя.

Революційне суспільне  перетворення Германії філософ вважав неприродним; навпаки, реформаторський  шлях розвитку суспільства Гегель розглядав  як єдине правильним й закономірним перетворенням. З цих позицій він критикував теорію договірного походження держави, відповідно до якої держава є людське, а не боже утворення. Для Гегеля революція – це неправомірне обурення людського духу проти дійсності, яка обумовлена вищим, “всесвітнім” духом, і через те є “розумною”, божественною. Люди не розуміють, в силу своєї обмеженості, суті всесвітнього, божественного порядку, який діє в їх же інтересах. За Гегелем, треба не заважати саморозвитку абсолютного духу та зміритися з “розумною” дійсністю. Прогрес в розумінні свободи Гегель відносив тільки до минулого, а не до сучасного та майбутнього.

Гегель виправдовував  реставрацію монархії у Франції, яка прийшла на зміну революційним перетворенням. Це підтверджувало його думку про “нерозумність” революції. Навіщо була революція, стільки жертв, якщо все повернулося на свої місця? Реставрацію він трактував як виявлення вищого духу, який поставив все на свої місця і відновив “розумний” стан речей.

Гегель у своїй роботі “Лекції  з історії філософії” розглядає відмінність філософсько-історичного та спеціально-історичного підходів у дослідженні ходу розвитку людства. Гегель вважав, що ефективне вивчення питання про те, що собою являє філософська всесвітня історія, потребує передусім з’ясування її своєрідності щодо інших форм історіографії. Він вирізняв три види історіографії: а) первісна (в значенні початкова) історія; б) рефлективна історія; в) філософська історія. Вірний своєму принципові все розглядати в процесі розвитку, незворотних якісних змін від нижчого до вищого, від несвідомого через свідоме до самосвідомого, Гегель і тут перші дві історіографічні форми інтерпретує як щаблі, що передують виникненню філософії історії, або ж, як він її ще називає, філософської історії. В широкому сенсі слова історія у німецького філософа теж постає, зрештою, як темпоральний рух усього сущого, основою, рушієм і метою якого є ідеальне, духовне начало, абсолютна ідея. Філософія історії у нього, відповідно, теж постає не лише як філософське дослідження планетарного поступу всесвітньо-історичних народів, а й як філософія космічного духу.

Заслугою Гегеля є й те, що він  висунув ідею відмінності між  філософією історії та нефілософською історією: а) за їх предметами (при спільності об’єкта); за ступенем рефлексивності. Він доводив, що саме і тільки філософія історії є в повному сенсі слова рефлексією, самосвідомістю історичного процесу розвитку людства; можливості ж тих чи інших спеціальних галузей історичного пізнання є в цьому плані значно обмеженішими. Нарешті, правильною сама по собі є й обстоювана Гегелем думка про відмінність предметів філософії історії та нефілософської історичної науки за їх масштабністю.

Таким чином, філософія історії  Гегеля має подвійний та суперечливий характер. З одного боку Гегель визнавав закони розвитку людства, історії. Він один із перших сформулював деякі діалектичні закони. З іншого боку, зокрема в роботі “Філософія історії”, він всі зміни, які можуть відбуватися в суспільстві, пов’язує з існуванням всесвітнього, божественного Духа, який встановлює “розумний”, “свідомий” порядок1. Розповсюджуючи свої діалектичні закони, щоб пояснити суспільства минулих епох, для сучасних і майбутніх епох він їх не застосовує. Але, не зважаючи на те, його метод пояснити існування і розвиток суспільства за допомогою теорії розвитку, був використаний іншими мислителями і застосований, щоб пояснити хід історії людства.

 

 

 

Культурологічний підхід до філософії історії Шпенглера

 

Ще одним кроком у розвитку філософії  історії стало філософсько-історичне вчення Освальда Шпенглера, викладене в системній формі у двохтомній праці “Присмерк Європи: Нариси морфології світової історії”. Перший том був написаний у 1918 році, другий – у 1922 році.

Філософ розглядав світову історію  не в цілому, а розділяючи її на складові – форми. Він досліджує види, типи таких форм, причому з дуже великим біологічним нахилом. Вихідне, ключове поняття філософії історії Шпенглера – це поняття “органічне життя”, “живі форми”. Такими живими формами, або великими індивідами світової історії Шпенглер вважав, однак, не цивілізації, а культури. На його думку, трактування історії як єдиного, поступального процесу є неспроможним. У “людства, – писав він, – немає ніякої мети, ніякої ідеї, ніякого плану, як немає мети у біологічного виду метеликів чи орхідей. Людство – це зоологічне поняття, або пусте слово. І лише усунувши цей фантом, ми дістаємо можливість побачите те, що історія – не що інше, як вражаюче розмаїття живих історичних форм, або потужних і цілісних відносно замкнених культур”.1 Ці культури, за Шпенглером, є живими істотами вищого рангу, що існують з піднесеною безцільністю, як квіти в полі. Кожна з таких культур є самобутня. Й зумовлена така самобутність певною душею, що складає основу відповідної культури. Скажімо, основу західноєвропейської культури, гадав мислитель, складає “фаустівська душа”, основу греко-римської – “аполлонівська” тощо. Спільними для всіх культур є й основні стадії їх існування: зачаття, народження. Розвиток, розквіт, занепад, загибель. Адже “культури, – зауважує Шпенглер, – суть організми. Всесвітня історія – їх спільна біографія. Величезна історія китайської чи античної культури являє собою морфологічно точну подобу мікроісторії окремої людини, якої-небудь тварини, дерева чи квітки… Якщо є бажання впізнати повсюдно повторювану внутрішню форму, то порівняльна морфологія рослин і тварин давно вже підготувала відповідну методику”

Загалом, вважав Шпенглер, історичний процес конституюють вісім великих  культур: єгипетська, індійська, вавилонська, китайська, “аполлонівська” (греко-римська), “магічна” (візантійсько-арабська), “фаустівська” (західноєвропейська) і культура майя. Загинули – перу і кечуа. Кожна з цих культур центрована на собі, кожна має свій первісний прасимвол, осягнути який можна лише інтуїтивно. Нарешті, кожна з культур має приблизно однаковий термін життя – 1000-1200 років. Виникаючи як духовне прагнення, як форма опредметнення відповідної душі, кожна з культур неминуче з часом перероджується в цивілізацію. Цивілізація, за Шпенглером, – це форма чи стадія вмирання культури, період її перетворення зі становлення в стале, її окам’яніння, знерухомлення. А також форма існування культури після смерті. Для культури характерні гуманітарні начала, пріоритетність творчих форм – мистецтва, філософії тощо. Для цивілізації – передусім техніцизм, мілітаризм, бюрократія, урбанізм, просякнутість усіх сфер життя агоністичним, спортивним началом.

Свого найчіткішого і найрозвинутішого вигляду означені розрізнення –  мікро- та макрокосмічного, рослинного й тваринного, простору й часу, жаги і страху – набувають, вважав мислитель, у людини. Людина не тільки володіє простором тією мірою, якої на дано жодній тварині; вона ще знає про власну смертність, тобто про неминучість колись перестати бути уособленням часу й постати у вигляді чистого простору. З простором пов’язані в людині й сподівання на реалізацію її життєвих планів і цілей в усіх сферах діяльності – від матеріального добробуту до влади та пізнання. Але й потяг до часу в людини набагато сильніший, ніж у решти представників тваринного світу. І не тільки потяг, а й усвідомлення своїх темпоральних, часових характеристик – біоритмів, різноманітних життєвих циклів, з’ясування своїх пуповинних зв’язків з космосом та космічними процесами, свого прагнення до рослинного існування як уособлення часу тощо. Саме оце, небачене у попередників гомо сапієнс гіпертрофоване і рефлексоване відчуття часу й часових ознак свого буття, несамовита спрямованість до рослинної цілісності й приводить, з точки зору німецького філософа історії, до виникнення культури.

Адже культура, за Шпенглером, це насамперед свого роду рослинна душа поєднаної в народі певної спільноти. Всі інші характеристики культури –  від матеріальної життєдіяльності  та економіки до начал духовних (науки, релігії, філософії тощо) – є утвореннями вторинними, продуктами життєвих процесів цієї душі, а то і її відмирання. Культура, вважав Шпенглер, народжується в ту мить, коли з прадушевного стану віковічно-малечого людства прокидається й відшаровується велика душа, якийсь лик з безодні безликого, щось обмежене й минуще з безмежного та перебуваючого, сталого, тривкого. Культура у даному разі уподібнюється до квітки, що розпукується на ґрунті строгого відмежованого ландшафту, з яким вона залишається нерозривно, вегетативно пов’язаною. Якщо ж цей зв’язок в силу якихось причин порушується, то культура передчасно помирає. Але й при збереженні оптимальних умов кожна культура має певну межу свого існування, свій природний життєвий цикл. Цей цикл виповнюється тоді, коли душа культури здійснила вже всю суму своїх можливостей у вигляді народів, мов, віровчень, мистецтв, держав, наук тощо і розчиняється в тій само прадушевній стихії, з якої виникла. Коло життя кожної культури – це певна послідовність великих епох (близько 300 років кожна), що окреслює поступальне самоздійснення, самореалізацію культури як великого індивіда історії. Ця послідовність розглядається Шпенглером як боротьба за утвердження ідеї. З одного боку – проти сил хаосу, що тиснуть ззовні; з іншого – проти несвідомого, що розпирає зсередини, куди ці сили, як він пише, злобно стягнулися. Але мірою того, як ідея утверджується і втілюється, а повнота внутрішніх можливостей вивершується і здійснюється назовні, культура раптово заклякає, відмирає і стає цивілізацією. Цивілізація може, як засохле гігантське дерево, ще століттями й навіть тисячоліттями настовбурчувати своє гілля. Але воно мертве, неорганічне утворення, яке своїм існуванням перешкоджає формуванню й розвитку молодших культур.