Неклассическая философия. А. Шопенгауэр, Ф. Ницше

      Постичь жизнь и дух в их единстве может только интуитивная философия но не наука, хотя наука своими аргументами способна "смести" философию, но при этом она ничего не. объяснит. Для того чтобы философия выполнила свою задачу, она должна иметь дело не с теми или иными живыми существами, а с жизнью, взятой в целой. Вся жизнь от начального толчка, который бросил ее в мир, предстанет перед философией как поднимающийся поток, которому противодействует нисходящее движение материи. В одной только точке он проходит свободно, увлекая за собой препятствие, которое отягчит его путь, но не остановит его. В этой точке и находится человечество; здесь наше привилегированное положение.

      С другой стороны, этот восходящий поток  есть сознание, и как всякое сознание, оно обнимает бесчисленные, проникающие друг в друга возможности, к которым не подходят, поэтому, ни категория единства, ни категория множественности, созданные для инертной материи. Поток проходит, следовательно, пересекая человеческие поколения, подразделяясь на индивиды. Так беспрерывно создаются души, которые, однако, в известном смысле предсуществовали. Они ни что иное, как ручейки, между которыми делится великая жизненная река, протекающая через тело человечества.

      Сознание  отличается от организма, который оно  одушевляет, хотя на нем отражаются известные перемены, совершающиеся в организме. Наш мозг каждое мгновение отмечает двигательные состояния сознания. Но на этом и оканчивается их взаимная зависимость. Судьба сознания не связана с судьбой мозговой материи. Сознание по — существу свободно; оно есть сама свобода, но оно не может проходить через материю, не задерживаясь на ней, не приспособляясь к ней.

      Это приспособление есть то, что называют интеллектуальностью. Интеллект поэтому  будет видеть материю всегда в  особых рамках, например, в рамках необходимости. Но при этом он пренебрежет долей нового или творческого, связанного со свободным действием; всегда интеллект заменит само действие искусственным приблизительным подражанием, полученным путем соединения прежнего с прежним, подобного с подобным. Философия должна вбирать интеллект в интуицию, тогда многие, трудности познания жизни если не исчезнут, то ослабнут.

      А. Бергсон, как видно из вышеприведенного, не дает ни четкого описания, ни тем  более традиционного определения  жизни. Но он описывает ее в наиболее существенных проявлениях и показывает ее сложность и сложность процесса ее постижения.

      На  эту же строну жизни указывал и  немецкий философ Георг Зиммель (1858-1918). В своей книге "Метафизика жизни" он отметил противоречия, возникающие в нашем сознании, когда мы познаем мир и жизнь. Всегда и повсюду мы натыкаемся на границы, и сами мы ими же являемся. Но вместе с тем мы знаем об этих границах. Но знать о них дано лишь тем, кто стоит вне их. Есть основания полагать, что наша духовная жизнь преодолевает самое себя, выходя за рамки разумного.

      Разве не логично предположить, что мир  не разлагается на формы нашего познавания, что мы хотя бы чисто проблематическим образом можем мыслить такую  мировую данность, которую именно мы не можем мыслить. В этом нужно видеть прорыв сквозь односторонность всякой границы. Г. Зиммель называет это актом самотрансцендентности, который лишь самому себе ставит укорененную внутри него границу. В этом дух впервые обнаруживает себя как "всецело жизненное".

      Только этот способ бытия Зимкель называет жизнью. Ее философская проблематичность, по Зиммелю, состоит в том, что жизнь есть одновременно и не имеющая границ сплошность, и определенно ограниченное Я. Здесь уместно вспомнить о Гераклите ("Все течет; в одну и ту же реку нельзя войти дважды"), который говорил о сплошности течения жизни, но выделял в ней устойчивое нечто, как некую границу, которую всегда нужно было пересекать. Так складывается общее представление о жизни: Заратустра (у Фр. Ницше) говорит, что она есть то, что всегда превозмогает себя.

      Границы, о которых речь шла выше, могут  рассматриваться как формы, как  последние мирообразующие принципы. Каково же их отношение к жизни?

Между жизнью и  формой жизни, считает Зиммель, существует раскол, который нужно преодолеть. Рассудок называет это преодолением двоичности через единство: само по себе оно — это единство — уже есть нечто третье. В едином акте оно образует то, что уже более самого жизненного движения, то есть индивидуальную оформленность, — и разрушает опять-таки ее, и эту, намечающуюся твердыми линиями на общей поверхности потока, форму заставляет переходить через свои границы и расплываться в дальнейшем течении. Основная сущность жизни заключается не в смене сплошности индивидуальностью, а в однородной функции превосхождения жизнью самой себя.

      Так мы подходим к получению абсолютного  понятия жизни. Зиммель усматривает  два взаимно друг друга дополняющих  определения жизни: жизнь как  движение к большей жизни (более  — жизнь), и жизни как того, что более, чем жизнь. Поскольку мы имеем жизнь, мы нуждаемся в форме; и поскольку жизнь всегда более, чем жизнь, она нуждается в более, чем форме. Жизнь проникнута тем противоречием, что она может погибнуть только в формах, и все же может не погибать в них, благодаря чему она превозмогает и разрушает всякую из них, какая только ею ни образуется.

      Едва  ли не самым парадоксальным и вместе с тем известным представителем философии жизни был Фридрих Ницше (1844-1900). Своими оригинальными трудами, среди которых наибольшую известность имеют "По ту сторону добра и зла", "Так говорил Заратустра", "Антихрист" и др., он создал себе репутацию мыслителя, совершившего глубокие прозрения в тех сферах философии и культуры, где все казалось яcным и устоявшимся. Он подверг тотальной критике традиционные ценности европейской культуры и прежде всего христианскую религию и рациональное мышление. Ницше ясно показал, что все богатство живого мира не может быть осмыслено и освоено в существующей системе культурных ценностей, и что жизнь как таковая далеко не понята нами, а если и понята, то однобоко и превратно.

      В основе мировоззрения Ницше лежит  не Библия (ее от отвергает) и не рациональная философия (ее он критикует и игнорирует), а природный инстинкт, выраженный в стремлении всего живого к господству и власти. Следуя за А. Шопенгауэром в оценке мировой воли в качестве первообразующего принципа бытия, Ницше модифицирует этот принцип в волю к власти. Отсюда последовал вывод о безосновности традиционно понимаемой сущности вещей, ибо таковая связывается с причинностью. Но причинность мы выдумали сами, тогда как в сущности вещей есть только воля, сильная или слабая.

      Жизнь, по Ницше, определяется законом подчинения слабого сильному, и в этом состоит  предельно широкий принцип бытия. Господство проявляется в экономических, политических, социальных, межличностных и даже интимных отношениях; им наполнено реальное содержание человеческой истории. Оно наблюдается и в природе. Его можно скрывать, ему можно противодействовать как принципу, но его невозможно перечеркнуть. В этом Нищие усматривает лицемерие христианской морали — она – " великая обольстительница", — и всей европейской культуры.

      Воля  к власти как принцип раскалывает  общество на рабов (слабых) и господ (сильных); отсюда две морали: аристократическая и мораль толпы, народа, массы. Последняя культивируется Христианством и гуманистической европейской культурой и поэтому отвергается Ницше.

      Воля  к власти рассматривается Ницше  как проявление инстинкта свободы. Но к свободе, как и к господству, воспитывает война. Ницше цитирует Гераклита, его "Война — отец всего". На войне мужские боевые качества господствуют и подавляют все другие — инстинкт к счастью, миру, покою, состраданию и т. п. Мирная жизнь убивает волю к власти, делает из человека слабую личность и превращает ее в стадное животное. В частности такое понятие как "совесть" делает человека рабом стадного инстинкта, с позиции христианской морали моральный означает неэгоистичный, но это, считает Ницше, есть предрассудок. Это касается и таких понятий как "хороший", "истинный" — в контексте позитивистской философии они означают "целесообразный", "полезный" и т. п.

Мерилом истинной ценности у Ницше является свобода  от общественных норм современного ему  общества. Так кто же свободен? Это  тот, кто находится "по ту сторону добра и зла", то есть вне морали и законов общества. Ницше видел своего героя в образе "белокурой бестии", т. е. человека арийского происхождения, но не отягощенного совестью и моральными сомнениями. Историческими прототипами такого героя он называл князя Н. Макиавелли и Наполеона.

      Если  философы эпохи разума видели в истории  человечества прогресс, т. е. возвышение общества от низших, примитивных форм жизни к высшим формам, то Ницше  видел в истории ослабление воли к жизни и деградацию природного начала в человеке и у народов. Поэтому он был противником прогресса, выступал против идей социализма и разного рода проектов преобразования общества. Прогрессом, с его точки зрения, было бы воспитание новой господствующей касты для Европы, состоящей из малочисленных, но более сильных человеческих экземпляров. Они бы составили расу господ и завоевателей, расу арийцев.

Работы Ницше  несут на себе печать иррационализма и нетрадиционности. Они написаны в форме притч, афоризмов и  т. п. и требуют при чтении значительных усилий воображения и воли. Но сам Ницше говорил что они написаны не для всех.

      Ницше был одним из самых образованных людей XIX в., но в силу присущего ему  гения он сам поставил себя вне  общества (о его жизни можно  прочитать в книге: Даниэль Галеви. Жизнь Фридриха Ницше Рига. 1991). Роль Ницше в европейской истории и культуре значительна. Его идеи были активно использованы в фашистской Германии для пропаганды войны и расизма. Не были они чужды и революционерам в России и в других странах. Это, однако, не главное; все это происходило помимо воли самого Ницше. Главное в другом: своим творчеством он сделал предостережение относительно неизбежных, но уродливых форм развития западной цивилизации; он предупредил нас о грядущем отчуждении в сфере европейской культуры, о ее глубинном перерождении, о омассовлении и примитивизации духовной жизни. Ницше — один из предшественников философии экзистенциализма.  

7. Философия прагматизма

      Идея  позитивистской философии об опытной  основе достоверных знаний была использована прагматизмом. Это философия, сделавшая чистый опыт не просто изначальным принципом познания, но и придавшая ему онтологический статус. У. Джемс (Джеймс), американский философ, (1842-1910), в работе "Существует ли сознание?" — отбросил отношение "субъект – объект" как основной принцип философии и вместо него привнес понятие "чистого опыта", который он рассматривал в качестве "первичного вещества или материала, из которого состоит все в мире". Отношение же "субъект – объект" есть в таком случае лишь производное от чистого опыта.

      Что касается "чистого опыта", то это  непосредственный жизненный поток, представляющий материал для нашего последующего отражения. При этом У. Джемсом упраздняется различие между  духом и материей: на этой основе возникает "нейтральный монизм", согласно ему вещество, из которого состоит мир, — это и не дух, и не материя, а нечто, предшествующее и тому, и другому; "опыт" и "вещество мира" никогда не совпадают во времени и в пространстве.

В прагматизме  сильно подчеркнута практическая сторона философии, или точнее идея о соотношении теоретических размышлений и их практического воплощения (кстати, слово pragma, которое лежит в основе названия "прагматизм", переводится с латинского как дело, действие). Мы часто, считает Джеймс, вынуждены принимать решения без достаточных теоретических оснований. В этих случаях мы руководствуемся только верой (или неверием). Отсюда стремление сторонников прагматизма рассматривать не столько знания, сколько веру в качестве основы наших действий. (У. Джеймс "... Верьте, и вы будете правы...").

      Ясно  то, что такие посылки свидетельствуют  об усилении субъективности в познании. Обратимся к высказываниям американского  философа Ч. Пирса (1839 — 1914), который  сформулировал принцип прагматизма: для достижения ясности в наших мыслях о каком-либо объекте надо выяснить какие возможные последствия практического характера этот объект может содержать в себе. Здесь мы видим подмену гносеологического момента оценочным, что находится в противоречии с канонами как науки (естествознания), так и рационалистической философии, утверждающими объективность истинного знания.

      У. Джемс стоит фактически на той  же позиции: идеи становятся истинными  постольку, поскольку они помогают нам вступать в удовлетворительные отношения с другими частями  нашего опыта. Мысль истинна постольку, поскольку вера в нее выгодна для нашей жизни. Отсюда можно заключить, что истина — это одна из разновидностей добра, а не отдельная категория. Истинной идею делают не процедуры, а события, в центре которых, оказывается эта истина, истинное — это лишь удобное в образе нашего мышления и в конечном итоге — в образе нашего действия. Поиск нами истины, таким образом, сводится к поиску нами выгоды для нас. Тогда приходится согласиться с таким выводом: мы не можем отвергнуть никакую гипотезу, если из нее вытекают полезные для жизни следствия. Так, гипотеза о Боге истинна, ибо она служит удовлетворению потребностей самого широкого круга людей, согласуется с религиозным опытом их и идеалом добра и справедливости.

      Если  этот принцип распространить на мир  в целом, то мы неизбежно примем его плюралистическую картину ("плюралистическая Вселенная" У. Джемса). Он говорил о том, что тогда мир уподобится федерации равноправных штатов, в которой каждый из них обладает автономией. Иначе говоря, любое объяснение мира можно рассматривать как относительное, так как оно исходит от конкретного лица, которое преследует сугубо свою выгоду.