Любовь как философское понятие

Молодую страсть

Никакая власть,

Ни земля, ни гроб не охладят!

Гёте был и классицистом и реалистом, он и привержен ко всему земному, и живо устремляется в романтические выси. И все это в гармоничном единстве.

Все четыре классика немецкого идеализма конца XVIII—первой трети XIX в.—Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель — выразили свое определенное философское и социально-практическое отношение к проблеме любви.

Иммануил Кант, прежде всего, провел различие между “практической” любовью (к ближнему или к богу) и любовью “патологической” (то есть чувственным влечением) и вообще занял слишком трезвую и сухую позицию в вопросах отношений между полами, соответствующую скептическим составляющим его философии и подкрепляемую холодными наблюдениями одинокого холостяка. В “Метафизике нравов” (1797) Кант подходит к явлению любви с этической точки зрения, и только. “Любовь мы понимаем здесь не как чувство (не эстетически), т. е. не как удовольствие от совершенства других людей, и не как любовь-симпатию (ведь со стороны других не может налагаться обязанность питать чувства); любовь должна мыслиться как максима благоволения (практическая), имеющая своим следствием благодеяние”. Следовательно, по Канту, любовь к человеку противоположного пола и “любовь к ближнему, хотя бы этот последний заслуживал мало уважения” фактически одно и то же. Это долг, моральная обязанность, и только.

В “Метафизике нравов” Кант совершенствует свою точку зрения и к числу требований долга относит и дружбу, а “дружба (рассматриваемая в ее совершенстве) — это союз двух людей, основанный на взаимной любви и уважении”. Более того, без уважения “не

возможна истинная любовь, в то время как можно питать к кому-нибудь большое уважение, и не испытывая любви”. Однако Канту представляется, что там, где любовь, не может быть равного отношения друг к другу и тот, кто любит другого (другую) больше, чем тот (та) его, невольно оказывается со стороны партнера, начинающего чувствовать свое превосходство, менее уважаемым. А в то же время добродетельная любовь “стремится полностью излиться и ждет такого же ответного сердечного излияния, не сдерживаемого каким-либо недоверием”.

И каким все-таки холодом веет от Кантовых опасений, что дружбу и любовь погубит “бесцеремонная фамильярность”! Конечно, бесцеремонность в дурном смысле слова сродни грубости и неуважительности, но Канта тревожит не это: ему важно, чтобы между любящими всегда оставалась дистанция, иначе пострадают их личности с присущей им самостоятельностью. Беззаветная самоотдача в любви для Канта вещь недопустимая. Да и как могло у него получиться иначе, если, по Канту, долг требует любви, человек обязан любить, добровольно, но все-таки обязан...

Иоганн Готлиб Фихте не принял трезвых и расчетливых выкладок Канта, и он рассуждает о любви как силе онтологического объединения “Я” и “Не-Я” — двух противоположностей, на которые сперва расчленяется мировая духовная сила, чтобы потом вновь устремиться к воссоединению с самой собой. Но Фихте не мог, разумеется, отклонить эмпирического понятия половой любви, и в ранних своих сочинениях, где он еще не отождествлял вселенское “Я”, как источник и основу всего бытия, с богом, Фихте это понятие рассматривает. Позиция его весьма жесткая, ригористичная: брак и любовь, конечно, не одно и то же, но не должно быть брака без любви и любви без брака.

Онтологизацией любви, то есть укоренением ее в структуре мирового Абсолюта, занимался и Фридрих Шеллинг. Любовь он объявил формирующим принципом деятельности всеобщего духовного начала — принципом наивысшей значимости. Шеллинг много общался с иенскими романтиками, и это не прошло даром: в отличие от Фихте, он признает равноправие двух полов в любви. Каждый из них в равной мере ищет другого, чтобы слиться с ним в высшем тождестве.

Отверг Шеллинг и миф об андрогинах, изложенный Платоном в его диалоге “Пир” и повторенный Якобом Бёме: если бы существовали первые люди с неразделенными полами, откуда же взялось бы их любовное тяготение вовне? Они были бы вполне самодостаточны, и любовь в человеческом роде не только не развивалась бы, но, наоборот, совершенно угасла.

Решительно отверг всякий мистицизм в истолковании любви Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770— 1831). К этим вопросам он возвращался не раз, побуждаемый как непосредственным интересом, так и нуждами своей философской системы. Уже в юношеском фрагменте “Любовь и религия” он начинает категориальную обработку этого понятия: человеку свойствен раскол между желаниями и действительностью, и этот раскол преодолевается “позитивностью” любви, чудесная сила которой равноценна религиозной. В другом неоконченном наброске— “Любовь” (1798) молодой Гегель продолжает, но несколько по-другому выявлять диалектику противоречий, свойственную этому явлению и его понятию. Субъект, согласно Гегелю, ищет любви самоутверждение и бессмертие, а приближение к этим целям возможно только тогда, когда объект любви достоин субъекта по своей внутренней силе и возможностям и в этом смысле ему “равен”. Вот тогда любовь обретает жизненную мощь, становится сама проявлением “Жизни”: реализуя влечение, любовь стремится к овладению и господству, но тем самым преодолевает противоположность субъективного и объективного, возвышается к бесконечному.

Во второй половине XIX в. нашумела 44-я глава второго тома (1844) главного труда немецкого философа Артура Шопенгауэра “Мир как воля и представление”. Глава эта называлась “Метафизика половой любви”, и в ней охваченный чувством любви человек

изображался слепой марионеткой во власти космического начала — Мировой Воли. Она использует людей как покорные орудия — средства, которых фантом любви заставляет продолжать человеческий род. Все остальное — индивидуальная избирательность в любви, видящая все в радужном свете страсть и верящая только в худшее ревность, вообще вся широкая гамма чувств и настроений,— все это представляет собой лишь маскировку, скрывающую лицемерно ту “истину”, что любовь — это лишь коварная ловушка природы, а все остальное — только обманчивая надстройка.

Впрочем, Шопенгауэр заявлял, что человек в состоянии преодолеть и слепоту биологического устремления, и эгоизм расчетливой меркантильности при том условии, что он преобразует половое чувство в сострадание, а его — в чувство всечеловеческого альтруизма. В понимании Шопенгауэра субъекты альтруистической любви должны “забыть себя”, растворив свою волю в императиве морального самоподавления, а затем ее полностью умертвить. В конце концов, отомрет и любовь в любом ее виде, и все погрузится в нирвану.

Согласно Ницше, любовь всегда эгоистична, альтруизм невозможен, его соучастие в любви противоестественно. В этом смысле любовь и мораль исключают друг друга, любовь оказывается “по ту сторону добра и зла”. Если одухотворенность и возможна в любви, то это лишь одухотворенность чувственности в смысле ее острой осознанности, “пронзительности”. Так как любовь есть способ самоутверждения Воли, то она проявляет себя не только как любовь к существу противоположного пола, но и как любовь к жизни вообще и любовь к власти особенно. Но эти два последние измерения присутствуют и в половой любви как стремление к преодолению на лично существующего, как желание победить партнера в любви, сломать его и подчинить себе. Преодолеть существующее — значит преодолеть и свое прежнее существование: любовь способствует жизненному творчеству, но также и отрицанию уже существующей жизни, так что она оказывается преамбулой смерти, вводит на ее порог.

Эта своеобразная диалектика жизни и любви в воззрениях Ницше была усилена его рассуждениями о ступенях любви в ее развитии. Эти ступени выстраиваются им в определенную последовательность на основе резкого противопоставления любви женской и мужской. В них обеих есть моменты самосохранения и самоотрицания, но проявляются они совсем по-разному: в первой побеждает желание подчиниться, вторая стремится господствовать, а в обоюдной любви соединение этих двух противоположных по качеству тенденций порождает во внутреннем мире партнеров хаос и диссонанс импульсов, торжества и растерянности, дружественности и ненависти, восхищения и презрения. Выходя за собственные границы, любовь возвращается к своим иррациональным биологическим первоосновам.

Глава 6. Тема любви в творчестве Сергея Александровича Есенина.

Большое место в художественной литературе занимают лирические произведения. Они, как правило, не посвящаются событиям и людям, а раскрывают эмоциональное состояние человека: тоску, грусть, печаль или радость, любовь или ненависть. Лирика показывает красоту внешне незначительных предметов, ее нужно уловить и объяснить.

Сергей Александрович Есенин не представлял свою жизнь без любви, она вдохновляла его, придавала силы жить. Однако в лирике поэта нет той возвышенной утонченности, которая была характерна для А. Блока, той замысловатости и неординарности, присутствовавшей у В. Маяковского. Есенин более земной, поэтому он понятен большинству читателей. Все Есенин делал в полную силу, с поистине русским размахом, но делал это по- особенному, по-есенински: если бунтовал, то по-настоящему, со всей силой и устремлением, если гулял, то во всю мощь и чтобы весь мир знал, если любил, то любил всем сердцем, до последнего вздоха….

В чистые и нежные тона окрашена любовная лирика С. Есенина. Чувство любви воспринимается поэтом как возрождение, как пробуждение всего самого прекрасного в человеке. Есенин показывает себя блестящим мастером раскрытия, пользуясь пушкинским термином «физического движения страстей». Через мельчайшие детали он рисует сложную гамму чувств. Но для Есенина любовь – это не просто чувства, а побуждение к постоянному движению, действию.

Наверное, трудно найти поэта, который бы с таким сильным патриотическим и чистым чувством любил «свою Русь», как это делал Есенин. «Моя лирика жива одной большой любовью, любовью к родине. Чувство родины основное в моем творчестве», - говорил о себе Сергей Есенин. Читая его стихи, мы убеждаемся в этом в полной мере. В лирике этого самобытного русского поэта главным мотивом является любовь к родному краю.
Сергей Есенин родился в одной из деревень Рязанской губернии. Поэт с самого детства впитал в себя дух и красоту родной природы. Он так пишет об этом:

«Родился я с песнями в травном одеяле,
Зори меня вешние в радугу свивали.
Вырос я до зрелости, внук купальской ночи,
Сутеменъ колдовная счастье мне пророчит».
На его лирику большое влияние оказали русский фольклор и языческая мифология. Поэт одушевляет природу:

    «Схимник-ветер шагом осторожным
     Мнет листву по выступам дорожным
     И целует на рябиновом кусту
    Язвы красные незримому Христу».
С какой теплотой поэт создает поэтические образы заросшего пруда, седых верб, белого сада! Читая стихи Есенина, мы совсем по-другому начинаем видеть русскую природу, она предстает перед нами в самых разных красках, она трогательная, всегда меняющаяся и... ослепительно красивая:

     «О, Русь малиновое поле
       И синь, упавшая в реку,
       Люблю до радости и боли
       Твою озерную тоску».
Многие стихи поэта это поэмы о березе, которая стала символом русской природы. Есенин чувствует и передает читателю зеленое дыхание берез, свежий и горьковатый запах милых березовых рощ. Широко известны и такие строки поэта:

   «Я навек за сиянье и росы
    Полюбил у березки стан,
    И ее золотистые косы,
    И холщовый ее сарафан».
В лирике Есенина можно найти не только радостные, но и грустные ноты. Описывая современную ему деревню, поэт пишет картину реальной жизни, В ней и ветхие избы, и заброшенные церквушки, и сиротливые тополя...

   «Край ты мой заброшенный,
   Край ты мой, пустырь,
   Сенокос некошеный,
   Лес да монастырь».
Есенин тяжело переживает боль и невзгоды крестьянской Руси. Но все-таки именно деревенская Русь ближе поэту, чем новая индустриальная Россия.
Поэт с болью и тревогой переживал ломку привычного уклада жизни, называя себя последним поэтом деревни. Поэтому не удивительно, что в его стихах появляются грустные нотки, страх перед деревней, меняющей свое лицо:

    «Полевая Россия! Довольно
      Волочиться сохой по полям!
      Нищету твою видеть больно
      И березам и тополям».
Написанные в отчаянии, эти строки еще не говорят о том, что поэт готов принять другую Русь ту, которой она стала после революции 1917 года. Сама идея обновления была близка поэту. Но отношение Есенина к переменам, произошедшим с его страной после Октябрьской революции, неоднозначно. Приветствуя революцию, поэт надеялся, что она сделает Россию великой Крестьянской Республикой, страной хлеба и молока, кормилицей всего мира. Отношение Есенина к произошедшим в России событиям меняется. Он с горечью наблюдает за расколом страны. Его родина уже не та, она теряет свой облик. Пытаясь уйти от горькой действительности, поэт уезжает за границу. Но он всей душой рвется назад, на родину. И, вернувшись в Россию, Есенин разочаровывается еще глубже. Это видно в его стихотворении «Возвращение на родину». В нем уже нет прежней поэтизации деревни, мы видим бедный, неприглядный быт, подгнившие кресты на кладбище.. Свои тревоги поэт высказывает и в стихотворении «Русь советская». Есенин с обидой замечает, что молодежь новой России с упоением читает агитки, а его поэзия здесь больше не нужна. Смятение поэта передают такие строки:

   «Язык сограждан стал мне как чужой,
    В своей стране я словно иностранец».
  Сергей Есенин искренне переживал за свою родину, он желал ей процветания, но в советской России поэт был чужим. Вскоре жизнь поэта трагически оборвалась. Также как этот яркий русский поэт не мыслил себя без родины, сегодня мы не можем себе представить родину без Есенина. Его стихи не только учат искренне любить Россию, но и открывают страну «березового ситца» во всей ее простой и многоликой красоте.