История развития герменевтических идей

Объективная сторона  истолкования произведения как языкового  явления относится, на первый взгляд, к технической стороне дела и  не связана с психологической  интерпретацией. Она располагает  двумя методами: медитацией и композицией. Медитация понимается как “генетическая реализация произведения”, а композиция имеет дело с “объективной реализацией произведения”. Но оба этих метода имплицитно применяются при решении проблем, связанных с возникновением произведения, формированием его замысла, определением основных линий сюжета. Поэтому они “возвращают” исследование к психологической стороне. Собственно психологической задачей истолкования является понимание основного замысла произведения и отдельных его частей, исходя из знания особенностей жизни автора. Задача понимания основного замысла произведения решается при условии осознания факта “единства произведения и жизни автора”. А раз так, то произведение имеет прямое отношение и к другим моментам жизни автора, оно с ними неразрывно связано, поэтому понимать его, не зная всей совокупности жизни автора, нельзя, как нельзя понять часть, не учитывая всей совокупности целого, куда она входит.

Итак, мы рассмотрели  исторически первое систематическое  изложение теоретических основ герменевтического метода, которое было одновременно попыткой построения специфической методологии исследования гуманитарных текстов. Шлейермахером была в основном определена проблематика универсальной герменевтики, были поставлены почти все ее основные проблемы. Он предложил оригинальные решение этих проблем. Им были выявлены основные принципы и методы герменевтического анализа: принцип диалогичности гуманитарного мышления; принцип единства грамматической и психологической интерпретаций; принцип диалектического взаимодействия части и целого при понимании текстов; принцип зависимости понимания от знания внутренней и внешней жизни автора произведения; принцип сотворчества (конгениальности) автора и интерпретатора; метод перевода интерпретатором бессознательного пласта из жизни автора в план знания; метод построения интерпретирующих гипотез, основывающихся на предварительном понимании. Но все же, оценивая концепцию Шлейермахера, следует сказать, что его герменевтика не может быть названа философской, так как собственно философского исследования здесь еще нет, хотя имеется применение некоторых философских методов (например, некоторых диалектических приемов анализа). Герменевтику Шлейермахера следует считать филологической дисциплиной, которая предоставляет средства для специального изучения специфических объектов (литературных памятников прошлых культур). Распространение ее методов на любые структуры, придание ей универсального характера и всеобщего методологического значения было бы философски неоправданным приемом. Гипертрофированное отношение Шлейермахера к прошлым традициям и культурам, стремление к адекватному “оживлению мертвого” (П.П. Гайденко) в культуре прошлого приводило к утрате связи прошлого с современностью. История была оторвана от современности. Герменевтика Шлейермахера не ставит проблемы, как произведение прошлого обретает новую жизнь в культуре, современной интерпретатору. Понятие сотворчества автора и интерпретатора понадобилось Шлейермахеру лишь для обоснования возможности “проникновения” исследователя в глубины творческих арсеналов творца литературного памятника. Момент новизны, привносимый интерпретатором в истолкование, собственное отношение исследователя к произведению не учитывается Шлейермахером. А в качестве следствия отсюда вытекает крайне нежелательный вывод: герменевтика Шлейермахера не в состоянии решить проблему взаимодействия истории и современности и, следовательно, не может быть названа философской дисциплиной, ее методологический инструментарий слишком беден для выполнения философских задач.

В рамках западной философии линию развития герменевтической проблематики в направлении превращения  ее из конкретно-научной методологической концепции в общенаучную философскую  дисциплину продолжил В. Дильтей (1833—1911). Он предпринял попытку обоснования гуманитарных наук. Эта попытка была осуществлена им с психологических позиций и на базе герменевтической методологии. Дильтей считал метод понимания методом непосредственного постижения духовной целостности. Предметом понимания могут выступать внутренний мир человека, внешний мир и культура прошлого. Понимание внутреннего мира осуществляется при помощи интроспекции. Внешний мир доступен пониманию так же, как постигаем для человека объективно существующий мир. Для понимания культуры прошлого Дильтей использует герменевтику.

Следует отметить, что Дильтей разделял весь комплекс наук на науки о природе и науки  о духе. “Сумма духовных явлений, —  писал Дильтей, — подпадающая  под понятие науки, обычно делится  на две части; одна обозначается названием наук о природе; для другой, странным образом, общепризнанного обозначения не существует. Я присоединяюсь к словоупотреблению тех мыслителей, которые это второе полушарие интеллектуального глобуса именуют науками о духе”.^[11] Указанные два класса наук весьма относительно отличаются друг от друга по предмету и специфике методов исследования. Это обусловлено тем, что мир природы и духовный мир тесно связаны друг с другом. Природа является фактором, условием и моментом деятельности человеческого духа, жестко определяя жизнь человека. И, в то же время, человек оказывает обратное воздействие на природу, изменяя природный мир и себя как часть этого мира. Неотвратимое действие природных, независимых от человека сил и свободный человеческий дух сплетаются в единый универсум свойств, связей и отношений, части которого существуют независимо от целого и друг от друга только мысленно. “Отсюда ясно, — писал Дильтей, — насколько условно отграничение двух классов наук друг от друга ... Знания того и другого классов постоянно смешиваются друг с другом в обеих пограничных областях между изучением природы и изучением духовных явлений ... Познания наук о природе смешиваются с познаниями наук о духе”.^[12]

В универсуме природно-историко-социальных связей собственно человеческое следует  рассматривать тоже как целое. Дильтей  его называл “психофизиологическим жизненным единством”. Оно может быть познаваемо обоими классами наук. И науки о природе, и науки о духе обнаруживают в нем свой собственный предмет. Но таковой предмет в чистом виде может выделить лишь сила абстракции. Духовная жизнь человека также не существует вне зависимости от психофизиологического жизненного единства. “Система таких жизненных единств суммируется в действительность, составляющую предмет историко-общественных наук”.^[13] Ясно, что какие бы духовные сущности мы ни рассматривали, понимать их адекватно можно, учитывая системообразующие связи с жизненным единством, с “действительностью” и со всем природным космосом. Любые духовные сущности суть “проявления жизни”, они не существуют независимо от человека, тем и отличаясь от природных явлений. Поэтому способ познания их должен быть качественно иным.

Специфику всех методологических приемов в науках о духе Дильтей усматривает в  преимущественном использовании интерпретационных методов исследования. “Понимание и истолкование, — утверждает он, — это метод, используемый науками о духе. Все функции объединяются в понимании. Понимание и истолкование содержат в себе все истины наук о духе. Понимание в каждой точке открывает определенный мир”.^[14] Дильтей был в числе тех, кто утверждал, что для наук о природе более характерны номотетические приемы исследования, а науки о духе не могут существовать без интерпретационных методик. Но следует помнить, что соотношение между методами наук о природе и наук о духе Дильтей понимает весьма диалектично. Так, выделяя три класса высказываний в науках о духе, которые составляют соответственно историческую, теоретическую и практическую компоненты познавательного процесса в этих науках, Дильтей пишет: “И взаимосвязь между историческим, абстрактно-теоретическим и практическим направлениями мысли пронизывает науки о духе как общая им всем основная черта. Понимание частного, индивидуального служит в них ... конечной целью не в меньшей мере, чем разработка абстрактных закономерностей”.^[15] “Дихотомия” двух областей человеческого познания ведет к признанию специфического соотношения между их предметом и методами, но все же Дильтей ясно видел, что разделение их условно, оправдано только методологическими соображениями и может быть осуществлено только мысленно через определенную систему абстракций и идеализаций. Реальная научная практика не дает возможности последовательно провести принцип дихотомии (существуют области научного познания, которые являются пограничными и не относятся однозначно ни к одной из частей дихотомического деления. В качестве примера сам Дильтей называет общее языкознание). Для него важно не загонять “науки о духе в теснину обязательных абстрактных закономерностей по аналогии с естествознанием”.^[16] Он стремится поддерживать указанное методологическое противостояние, позволяющее, по его мнению, дать для наук о духе такие методы, которые стали бы адекватными для обоснования этого класса наук.

Видимо, не лишним будет отметить еще один момент в методологических исканиях Дильтея, связанный с поиском форм интерпретационной деятельности в гуманитарных науках. Решая этот вопрос, Дильтей был вынужден обратиться к логической проблематике, потому что формы понимания, классификацию которых пытался дать Дильтей, по его замыслу, должны иметь особые логические формы выражения, т. е. особые представления форм понимающей деятельности в логических процессах рассуждения. Но если бы процесс понимания этим ограничился, то познавательный процесс в гуманитарных науках был бы не адекватен своему предмету, отражал бы его односторонне. Дело в том, что в гуманитарных явлениях объективно заложены факторы, которые можно постичь с помощью рационального понимания, и, в то же время, имеются элементы, связанные с бессознательной деятельностью авторов гуманитарных реалий. Естественно, что рациональное понимание, соотнесенное с особыми логическими приемами, здесь уже не может служить методом познания.

Итак, Дильтей  ставит две проблемы: проблему герменевтической логики и проблему бессознательного в гуманитарном познании. Причем, если первая является принципиально новой, то вторая явным образом уже была поставлена Ф. Шлейермахером в его учении о лучшем понимании. Рассмотрим их последовательно.

Концепцию логических форм интерпретации Дильтей предваряет исследованием “проявлений жизни” и форм понимания. “Под проявлением  жизни здесь я понимаю не только выражения, которые что-то подразумевают  или означают, но и выражения, позволяющие  нам понять духовное, не претендуя на то, чтобы что-то означать или быть определенным мнением. Способ и результаты понимания различаются в зависимости от типа проявлений жизни”. Дильтей различает три типа проявлений жизни. К первому относятся понятия, суждения и умозаключения. “Будучи составными частями науки, — пишет он, — они высвобождены из переживания, в котором возникают, в соответствии с присущей им логической нормой всеобщности”. Они понимаются всегда одинаково, не связаны со скрытыми моментами душевной жизни, во всех контекстах и при любых условиях подчиняются закону тождества. Ко второму типу проявления жизни Дильтей относит поступки. Это — внешняя форма проявления жизни, так как, будучи осуществлен, “поступок также высвобождается из подосновы жизненной связи. И без объяснения того, как в нем соединены обстоятельства, цель, средства и жизненная связь, поступок не позволяет дать всестороннее определение внутренней жизни, из которой он возник”. И наконец, третьим типом проявления жизни является выражение переживания. Оно непосредственно связано с глубинами душевной жизни. На художественном выражении основаны литература, живопись и другие виды искусства. Суждение, которое описывает выражение переживания, не может быть истинным или ложным. Его следует оценивать в категориях правды или неправды, категория истины как соответствия знания своему предмету здесь не может быть использована. “Таким образом, на границах между знанием и действием возникает область, в которой открываются глубины жизни, недоступные наблюдению, рефлексии и теории”. По отношению к этой области требуются особые виды понимания.

Что касается форм понимания, то Дильтей выделяет элементарные и высшие формы понимания. К элементарным относится “истолкование одного отдельного проявления жизни”. Логической формой его выражения является аналогия. К высшим формам понимания относятся понимания “целостной связности жизни” и “внутреннего мира людей”. Логической формой их выражения является “индуктивный вывод от отдельных проявлений жизни к связности жизни как целого. Предпосылка вывода — знание о душевной жизни и ее отношениях к среде и обстоятельствам”. Так как множество проявлений жизни по принципиальным соображениям не может представить всю полноту целого, то вывод всегда будет носить вероятностный характер.

Хотелось бы по поводу дильтеевской индукции сделать  следующее замечание. Представляется, что тот вывод, который Дильтей описывает и называет индукцией, вовсе таковой не является. Индукцией обычно считают вывод, направленный от частного к общему; заключение такого вывода есть общее высказывание. Дильтей же называет индукцией вывод, направленный от части к целому, точнее, от единичного проявления к целому жизненного единства. В основе этого вывода лежит отношение “часть — целое”. При этом предполагается, что данное отношение не может быть истолковано (определено) через теоретико-множественные операции включения класса в класс и принадлежности элемента классу. Поэтому, когда делают переход в рассуждении от единичных проявлении к утверждению о целом, то происходит “мериологический скачок”, оправданность которого обосновывается весьма специфическим образом, очень далеким от известных способов обоснования индуктивных выводов. Своеобразие в этом типе выводов имеется, но вовсе не то, на которое указывал Дильтей. Это суть выводы от множества единичных проявлении (в частном случае, возможно, одного) к единому целому. В классической логике таких выводов не описано, но они имеют место в практических рассуждениях и являются предметом анализа в неклассических логиках.

Видимо, для герменевтической логики такие выводы являются существенными, потому что характеризуют особенности приемов получения нового знания при интерпретации. Этот факт осознавал Дильтей, когда писал: “... понимание нельзя трактовать просто как процедуру мысли: транспозиция, подражание, сопереживание, — эти факты указывали на цельность душевной жизни, проявляющуюся в этом процессе”. Из этого обстоятельства он сделал вывод, что в жизненном единстве целого существует некоторая часть, которая не может быть познана рациональными методами. Здесь мы вступаем в область бессознательного. Сама природа предмета познания устанавливает границы для познавательных способностей, ограничивая применение рациональных, логических приемов. Но отсюда нельзя сделать вывод о том, что бессознательное не является познаваемым. Для его познания нужны особые методы, которыми, по мнению Дильтея, могут служить сопереживание, вчувствование, симпатическое проникновение во внутренний мир другого и пр. “Тем самым, во всяком понимании есть нечто иррациональное, коль скоро иррациональна сама жизнь; понимание не может быть никогда репрезентировано формулами логических операций. Предельная, хотя и сугубо субъективная достоверность, заключающаяся в сопереживании, никогда не может быть заменена проверкой познавательной ценности выводов, в которых может быть изложен процесс понимания. Таковы границы логической разработки, установленные его природой”. Иррациональная часть жизненного единства своеобразно влияет на структуру гуманитарных явлений. Она обусловливает наличие в предмете интерпретации в качестве составляющей части своеобразного “человеческого остатка”. “Поэтому, — пишет Дильтей, — искусство понимания имеет свой центральный пункт в истолковании или интерпретации содержащегося и произведении остатка человеческого бытия”.