И.Кант Что значит ориентироваться в мышлении?

Итак, чистая вера разума есть путеводитель или  компас, с помощью которого спекулятивный  мыслитель, идя путями разума, может  ориентироваться в сфере сверхчувственных предметов, а человек с обычным, но (морально) здоровым разумом может предначертать свой путь как в теоретическом, так и в практическом отношении, в полном соответствии со своим назначением. И именно эта вера разума должна быть положена в основу любой другой веры и даже более того — любого откровения.

Понятие Бога и сама уверенность в его бытии могут существовать исключительно лишь в разуме, исходить только от него и привходить в нас не с помощью вдохновения и не с помощью сообщения из уст лица, каким бы высоким авторитетом оно ни обладало. Случится мне созерцать нечто подобное, например, Бога, что, насколько я знаю, мне не может дать природа, то в этом случае понятие Бога должно служить критерием того, совпадает ли это явление со всем тем, что характерно для божества. Хотя я совершенно не представляю, как это возможно, чтобы какое-то явление хотя бы качественно могло изобразить то, что можно всегда только мыслить, но никогда — созерцать, все же мне ясно, по крайней мере, что я буду должен сверять это самое явление с понятием разума о Боге и через это судить не столько об адекватности его последнему, а сколько о том, не противоречит ли оно ему для того, чтобы я смог определить, представляет ли собой Бога то, что мне является, что воздействует на мое чувство извне или изнутри. Точно так же, если во всем том, в чем мне Бог непосредственно является, не было бы ничего, что противоречило бы его понятию, тем- не менее это явление, созерцание, непосредственное откровение или как бы мы еще его ни называли никогда не будет доказательством бытия существа, понятие о котором (когда оно не определено надежно и отсюда должно подвергаться вмешательству возможных иллюзий) требует бесконечности величий по сравнению со всеми творениями, и этому понятию не может быть адекватен никакой опыт или созерцание, следовательно, он никогда не сможет однозначно доказать бытие подобного существа. Таким образом, никто не может быть убежден в его существовании, в первую очередь, с помощью какого-либо созерцания. Вера разума должна предшествовать, и лишь тогда известные явления или откровения могли бы дать повод для исследования вопроса о том, вправе ли мы принимать за божество то, что говорит или представляется нам для того, чтобы затем подтвердить эту веру по усмотрению.

Итак, если у разума будет отниматься его законное право первого голоса в том, что касается таких сверхчувственных предметов, как Бог или будущее мира, то тем самым будут открыты ворота всякой экзальтации, суеверию и даже атеизму. И все же мне кажется, что в споре Якоби и Мендельсона все [связано] с этим разрушением, и я, право,, не знаю, опирается ли это только на усмотрение разума и знания (путем мнимой силы спекуляции) или также даже на веру разума и затем на учреждение некоей другой веры, которую каждый может выбрать себе по своему усмотрению. Такой вывод напрашивается почти сам собой, когда рассматриваешь спинозовское понятие Бога как единственное совладающее со всеми основоположениями разума <7> и, тем не менее, неприемлемое. Ибо хотя с верой разума хорошо согласуется допущение, что спекулятивный разум не в состоянии мыслить даже саму возможность такого существа, каким мы мыслим себе Бога, то совершенно несовместимо ни с какой верой и вообще ни с каким постижением истины бытия то, что разум, усматривая невозможность какого-либо предмета, может все же признавать его реальность, исходя из других источников.

Вы, мужи духа и широкого образа мыслей! Я  преклоняюсь перед вашими талантами  и уважаю ваше человеческое чувство. Но отдаете ли вы себе отчет в том, что делаете и куда могут завести ваши нападки на разума? Вы, без сомнения, хотите, чтобы свобода мысли осталась в неприкосновенности, так как без нее наступил бы конец свободному полету даже вашего гения. Давайте посмотрим, что неизбежно станет с этой свободой мысли, если возьмет верх то, за что вы принимаетесь.

Во-первых, свободе мысли противопоставлено гражданское принуждение. Хотя и утверждается, что властями может быть отнята свобода говорить или писать, но не свобода мыслить, но только сколько и насколько правильно мы мыслили бы, если бы не думали как бы сообща с теми, с кем обмениваемся своими мыслями! Итак, можно сказать, что та самая внешняя власть, которая лишает людей свободы сообщать свои мысли публично, отнимает у них вместе с тем и свободу мыслить — единственное сокровище, которое у нас остается перед лицом всех гражданских тягот и с помощью чего единственно можно еще найти выход из этого бедственного состояния.

Во-вторых, свобода мысли берется также в том значении, что ей противопоставляется принуждение в вопросах совести, а именно когда без внешнего насилия в делах религии одни граждане берут на себя роль опекунов над другими и вместо аргументов с помощью предписанных и сопровождаемых страхом перед опасностью собственного исследования символов веры стараются заблаговременным воздействием на умы запретить всякую проверку разума.

В-третьих, свобода в мышлении означает также подчинение разума лишь таким законам, которые он дает себе сам; противоположностью этому является максима внезаконного употребления разума (чтобы, как мнит себе гений, видеть дальше, чем в условиях ограничения законом). А следствием этого, естественно, будет следующее: если разум не хочет подчиняться законам, которые он дает сам себе, то он будет вынужден подчиниться законам, которые ему дают другие, так как без закона ничто, даже самая большая глупость, не может долго творить свое дело. Итак, неизбежным следствием объявленного внезакония мышления (освобождение от ограничений с помощью разума) будет следующее: свободе мыслить в конце концов будет нанесен ущерб и по вине не то чтобы несчастья, а настоящего высокомерия она будет в буквальном смысле слова утрачена.

Ход вещей  при этом примерно следующий. Сначала  гений будет очень доволен своим смелым полетом, потому что избавился от поводка, с помощью которого он обычно управлял разумом. Вскоре он своими безапелляционными решениями и большими обещаниями обворожит других, и создастся впечатление, будто он сам себя возвел на трон, который плохо украшал медлительный и тяжеловесный разум, хотя он все еще продолжает говорить от его лица. Принятие затем максимы недействительности в качестве высшей законодательной силы разума, мы, простые смертные, называем мечтательностью (экзальтацией), а те баловни благосклонной судьбы — озарением. Но так как вскоре среди них неизбежно возникает путаница мнений из-за того, что каждый будет следовать лишь своему вдохновению — ибо только разум может предписывать всем одинаковые законы, — то в конце концов из внутренних вдохновений возникнут оправданные внешними свидетельствами факты, а затем из традиций, установленных первоначально произвольно, — навязанные силой документы, т.е., одним словом, будет иметь место полное подчинение разума фактам, или суеверие, поскольку последнее позволяет все же придать себе форму закона, а тем самым и призвать себя к спокойствию.

Но так  как человеческий разум все еще  стремится к свободе, то, если только он разорвет когда-либо свои оковы, его  первые шаги применения давно ставшей непривычной свободы должны выродиться в злоупотребление и дерзкую уверенность вне зависимости его способности от каких-либо ограничений, в убежденность в единоличном господстве спекулятивного разума, который решительно отвергает все, что не может быть оправдано объективными основаниями и догматической убедительностью. Максима независимости разума от своей собственной потребности (отречение от веры разума) называется безверием; не историческим безверием, поскольку его нельзя совершенно мыслить преднамеренным, способным, следовательно, отвечать за свои действия (потому что каждый, хочет он того или нет, должен верить факту, если он только достаточно подтвержден, точно так же, как и математическому доказательству), но неверием в разум — это такое жалкое состояние духа человеческого, которое сначала лишает моральные законы силы воздействий на душу, а со временем и их авторитета и порождает такой образ мышления, который называется свободомыслием, т.е. принципом, не признающим никакого долга. Вот тут и вмешиваются власти, чтобы не допустить беспорядка в самих гражданских делах. И так как наиболее расторопное и убедительное средство для них и есть самое лучшее, то они вообще ликвидируют свободу мышления и подвергнут ее наравне с другими занятиями государственной регламентации. Таким образом, свобода в мышлении, если она хочет действовать независимо от законов разума, разрушает в конце концов саму себя.

Вы, друзья рода человеческого и всего того, что для него свято! Вы можете принимать  то, что кажется вам после тщательной и добросовестной проверки наиболее вероятным, будь то факты или разумные основания, только не лишайте разума того, что делает его самым высшим благом на земле, а именно права быть окончательным критерием истины! <8> В противном случае вы сами окажетесь недостойны этой свободы, наверняка ее утратите и, более того, ввергнете в это несчастье других своих невинных соотечественников, образ мыслей которых обычно направлен на то, чтобы пользоваться своей свободой согласно закону, а тем самым и на благо всего мира!

Примечания:

<1>   Источник сканирования: Кант И. Сочинения в 8-ми т. (под общей ред. проф. А.В. Гулыги). — М.: Чоро, 1994. — Т.8, стр. 86 — 105.

Статья  «Was heisst: sich im Denken orientieren?» впервые была опубликована в октябре 1786 г. в журнале «Berlinische Monatsschrift» (S.304—330). Статья была написана по просьбе редактора журнала И.Э. Бистера Канту высказать свою точку зрения относительно спора, возникшего между М. Мендельсоном и Ф.Г. Якоби по поводу путей постижения бытия Бога. Кант в своей статье, откликающейся в основном на книгу М. Мендельсона «Утренние часы» («Morgenstunden, oder Vorlesungen ueber das Dasein Gottes»), как и во всех своих предыдущих работах, принципиально отвергает спекулятивное использование человеческого разума (в том числе и для доказательства бытия Бога). Основная идея Канта заключается в том, что разум, имея априорные основания и сталкиваясь с непознанным и, по всей вероятности, от него не зависящим, должен сам вырабатывать критерии своего теоретического и практического применения (ред.).

<2>   Jacobi, Briefe Gber Lehre des Spinoza. Breslau, 1785. — Jacobi, Wider Mendelssohns Beschuldigung betreffend die Briefe liber die Lehre des Spinoza. Leipzig, 1786. — Die Resultate der Jacobischen und Mendelssohnschen Philosophic, kritisch untersucht von einem Freiwilligen. Ebendas (автор «Результатов...» — Томас Визенман (Wiesenmann), друг Якоби, выступивший со статьей, на которую ссылается Кант — ред.).

<3>   Ориентироваться в мышлении вообще, таким образом, означает: при недостаточности объективных принципов разума определяться в движении к истине (im Fiirwahrhalten) по субъективному принципу.

<4>   «Так как разум для возможности всех вещей нуждается в предположении реальности как данной и рассматривает их различия через принадлежащие им отрицания только как границы, то он видит необходимость первоначально положить в основу одну-единственную возможность, а именно возможность неограниченного существа, а все остальные рассматривать как производные. И так как текущая (durchgangige) возможность каждой вещи непременно должна встречаться в целом всего существования, по крайней мере принцип текущего определения различия возможного и действительного возможен для нашего разума только таким образом, то мы находим субъективное основание необходимости, т.е. потребность самого нашего разума, положить в основу всю возможность бытия всереальнейшего (высшего) существа. Так возникает картезианское доказательство бытия Бога: тем, что субъективные основания, которые предполагаются для применения разума (остающегося всегда в основе своей только опытным применением), считаются объективными — а с ними и потребность в постижении (Einsicht). Так обстоит дело с этим доказательством, и так обстоят дела со всеми доказательствами почтенного Мендельсона в его «Утренних часах». Они ничего не достигают для пользы демонстрации. Но из-за этого они ни в коем случае не бесполезны. Ибо не стоит упоминать, какой прекрасный повод дает это чрезвычайно тонкое развитие субъективных условий применения нашего разума для полного познания этой нашей способности, для какой пользы они суть надежные примеры. Итак, постижение истины из субъективных оснований применения разума, когда нам недостает объективных оснований и мы поэтому должны судить, все еще имеет большое значение; только мы не должны выдавать то, что есть лишь вынужденное предположение, за свободное проникновение, дабы противнику, с которым мы вступили на почву догматизации, не выставлять без нужды те слабости, которые он может использовать нам в ущерб. Мендельсон, вероятно, не думал о том, что догматизация чистого разума в сфере сверхчувственного есть прямой путь к философской экзальтации и что только критика этих самых способностей разума в принципе может излечить эту болезнь. Правда, дисциплина схоластического метода (например, вольфовская, к которой он также обращается), поскольку все понятия должны определяться, а все шаги оправдываться принципами, действительно может притормозить это безобразие на время, но она ни в коем случае ни сможет прекратить его совсем. Ибо по какому праву разуму, у которого, по его собственному признанию, так хорошо все получилось однажды в какой-то сфере, будут мешать в ней двигаться дальше? И где границы, перед которыми он должен остановиться?

<5>   Разум не чувствует; он осознает этот свой недостаток, но жаждой познания вызывает чувство потребности. Здесь дело обстоит точно так же, как с моральным чувством, которое ведь не обусловливает возникновения морального закона, — последний всецело исходит от разума, — но возникает благодаря моральным законам и действует через них, вызывая у деятельной, но свободной воли потребность в определенных основаниях.

<6>   К прочности веры относится сознание ее неизменности. Так, я могу быть совершенно уверен в том, что тезис «Бог есть» никто не может опровергнуть, ибо как он может прийти к такому опровержению? Следовательно, с верой разума дело обстоит совсем иначе, чем с исторической верой, при которой всегда еще возможно нахождение доказательства противоположного и всегда следует оставлять за собой право изменить свое мнение, если наши знания о существе дела будут расширены.

<7>   Едва ли можно понять, как уважаемые ученые могли найти в «Критике чистого разума» пособничество спинозизму. «Критика» совершенно обрезает крылья догматизму в том, что касается познания сверхчувственных предметов, а спинозизм в этом столь догматичен, что может соперничать с математиком относительно строгости своих доказательств. «Критика» доказывает, что таблица чистых понятий рассудка должна содержать в себе весь материал чистого мышления. Спинозизм говорит о мысли, которая мыслит сама, и, следовательно, об акциденции, которая существует одновременно для себя как субъект: понятие, вовсе не имеющее места в человеческом рассудке и не могущее быть в него привнесено.  «Критика»  показывает,  что для утверждения возможности мыслящего самого себя существа далеко еще не достаточно того, что в понятии о нем нет ничего противоречивого (хотя, в случае надобности, такую возможность позволяется принять). Спинозизм же неправомерно утверждает о невозможности существа, идея которого состоит лишь из одних чистых понятий рассудка, лишенных какой бы то ни было чувственности, и где по этому отсутствует всякое противоречие, но не может ничем подкрепить эту выходящую за всякие границы дерзость. Именно ради этого спинозизм подводит прямо-таки к экзальтации. И напротив, нет другого более надежного средства для искоренения любой экзальтации, чем указание чистому разуму границ его способности. — Точно так же другой ученый находит в «Критике чистого разума» скепсис, хотя она как раз преследует цель установить нечто достоверное и определенное относительно объекта нашего познания a priori. To же самое и с диалектикой в критических исследованиях, которые, однако, преследуют цель навсегда уничтожить неустранимую диалектику, при помощи которой повсеместно догматически ведущий себя чистый разум сам себя искажает и запутывает (в этой фразе Кант лапидарно выразил свое отношение к диалектике: это неизбежный спутник разумной мысли, который, однако, заводит ее в тупик — ред.). Неоплатоники, назвавшие себя эклектиками, поскольку они умели находить свои причуды у древних авторов, внося их предварительно в их [древних авторов] произведения, поступали точно так же. Так что все обстоит по-прежнему, и нет ничего нового под Солнцем.