И.Кант

Что значит ориентироваться  в мышлении?

Как бы далеко мы ни заходили в своих понятиях и как бы мы при этом ни абстрагировались от чувственности, им все же присущи  всегда образные представления, непосредственное назначение которых состоит в том, чтобы сделать их, невыводимых обыкновенно из опыта, применимыми к опыту. Да и как иначе мы можем придать им смысл и значение, если не подводить под них какое-либо созерцание (которое всегда будет в конечном счете примером, взятым из возможного опыта)? Если же из этого конкретного умственного действия удалить теперь примесь образного, первоначально как случайного чувственного восприятия, а затем и как чистого чувственного созерцания вообще, то остается чистое рассудочное понятие, объем которого теперь расширен и содержит правило мышления вообще. Таким путем возникла сама общая логика, а некоторые эвристические методы мышления, видимо, все еще скрыты от нас в опытном применении наших рассудка и разума, которые, если бы нам удалось осторожно извлечь их из него, могли бы обогатить философию определенными максимами, полезными даже для абстрактного мышления.

К такого рода максимам относится принцип, о  котором покойный Мендельсон заявил определенно, насколько мне известно, только в своих последних сочинениях (Morgenstunden, S.165 — 166, и Briefe an Lessings Freunde, S.33-67), а именно максима необходимости ориентироваться в спекулятивном применении разума (которое он обычно считал способным в отношении познания сверхчувственных предметов на очень многое, вплоть до очевидности демонстрации) при помощи некоего руководящего средства, которое он называл то духом солидарности (Gemeinsinn) («Утренние часы»), то здравым разумом, то простым человеческим рассудком («Письма друзьям Лессинга»). Кто бы подумал, что это признание не только окажется столь пагубным для его выгодного мнения о мощи спекулятивного применения разума в делах теологии (что, на самом деле, было неизбежным), но и по причине двусмысленности его противопоставления способности обычного здравого разума спекуляции поставит этот самый разум в опасное положение служить обоснованию экзальтации и полному своему развенчанию? И все же это случилось в споре Мендельсона и Якоби, прежде всего благодаря заключениям остроумного автора «Результатов» <2>, которые [заключения] нельзя назвать незначительными; впрочем, я не хочу никому из двоих приписывать намерение пустить в ход столь пагубный способ мышления, а рассматриваю последнее предприятие скорее как argumentum ad hominem, который имеет право служить самообороне, чтобы использовать слабые стороны противника ему в ущерб. Вместе с тем я покажу, что в действительности только разум, не мнимое таинственное чувство истины и не безмерное созерцание под именем веры, к которым традиция или откровение могут прививаться без согласия разума, а, как стойко и с оправданным рвением утверждал Мендельсон, только собственный чистый человеческий разум будет ориентировать себя. Это он находил нужным и расхваливал, хотя при этом упраздняется высокая претензия спекулятивной способности разума, прежде всего ею одной предлагаемое усмотрение (через демонстрацию), и ей, поскольку она спекулятивна, не должно позволяться ничего большего, чем дело очищения обычного понятия разума от противоречий и защита от ее собственных софистических нападок на максиму здравого разума.

Понятие самоориентации, расширенное и уточненное, позволит нам яснее представить максимы здравого разума в их применении к познанию сверхчувственных предметов.

Ориентироваться — значит в собственном смысле слова следующее: по данной части света (на четыре которых мы делим горизонт) найти остальные, например, восток. Если я вижу на небосводе солнце и знаю, что сейчас полдень, то я смогу найти юг, запад, север и восток. Для этого, однако, мне вполне достаточно чувства различия во мне самом как субъекте, а именно различия левой и правой рук. Я называю это чувством, потому что эти две стороны не имеют в созерцании какого-либо заметного внешнего отличия. Без этой способности описывать круг, не прибегая к каким-либо предметным различиям на нем, тем не менее правильно отличать направление движения слева направо от обратного, а тем самым и определять а priori различие в положении предметов, я не знал бы, следует ли мне искать запад справа или слева от южной точки и тем самым проводить полный круг через северную и восточную точки к южной. Итак, я ориентируюсь географически при всех объективных данных небосвода все же только с помощью субъективного основания различения. И если бы в течение одного дня все созвездия благодаря чуду, сохранив ту же самую форму и то же самое положение относительно друг друга, изменили бы свое направление так, что то, что находилось на востоке, оказалось бы теперь на западе, то в ближайшую звездную ночь ни один человеческий глаз не заметил бы ни малейшего изменения; даже астроном, если бы он принимал во внимание лишь то, что видит, а не то, что одновременно и чувствует, неизбежно был бы дезориентирован. Но на помощь ему приходит совершенно естественно заложенная природой и закрепленная длительным применением способность чувственного различения левой и правой рук, и он, обращая внимание лишь на Полярную звезду, не только обнаружит происшедшее изменение, но и сумеет вопреки ему сориентироваться.

Это географическое понятие метода ориентирования я могу теперь расширить и разуметь под ним следующее: ориентацию в данном пространстве вообще, т.е. чисто математически. Для ориентировки в знакомой комнате в темноте мне достаточно дотронуться рукой хотя бы до одного предмета, местоположение которого я помню. В этом случае мне помогает, очевидно, не что иное, как способность определять положение предметов на субъективной основе различения, так как объекты, местоположение которых мне необходимо найти, мне совсем не видны. И если бы кто-либо в шутку переставил бы все предметы, сохранив их прежний порядок, так, что слева оказалось бы то, что ранее находилось справа, то я совершенно не смог бы ориентироваться в комнате, стены которой в остальном остались бы без изменения. Однако все же вскоре я буду ориентироваться благодаря одному лишь чувству различия двух своих сторон, левой и правой. То же самое произойдет со мной в случае, если я, оказавшись ночью на знакомых мне улицах, на которых я теперь не различаю ни одного дома, должен буду идти по ним и делать надлежащие повороты.

Наконец, я могу еще более расширить  данное понятие так, что оно будет  теперь состоять в способности ориентироваться  не только в пространстве, т.е. математически, но и о мышлении вообще, т.е. логически. Можно по аналогии легко догадаться, что делом чистого разума будет управление своим применением в тех случаях, когда он, отталкиваясь от известных предметов (опыта), захочет перешагнуть все границы опыта и не найдет в созерцании ни одного объекта, а всего лишь пространство для них; в этом случае при определении своей собственной способности суждения он оказывается совершенно не в состоянии подводить свои суждения под какую-либо максиму, исходя из объективных оснований познания, а исключительно лишь на основе субъективного различения <3>. Данное субъективное средство, выделяющееся в качестве остатка, есть не что иное, как чувство присущей разуму собственной потребности. Избежать заблуждения можно прежде всего тогда, когда не берешься судить там, где неизвестно столь много, сколько необходимо для определяющего суждения. Таким образом, незнание само по себе является причиной лишь ограниченности, но не заблуждения нашего познания. Но там, где решение вопроса о том, судить или не судить о чем-либо со всей определенностью, не столь произвольно, где необходимость суждения диктуется действительной потребностью и к тому же такой, которая присуща самому разуму как таковому, где недостаток знания ставит нам границы во всем том, что необходимо для получения суждения, там необходима максима, руководствуясь которой мы производим суждение, ибо разум должен быть однажды удовлетворен. Выше уже было оговорено, что в данном случае не может быть никакого объекта в созерцании и даже ничего сколько-нибудь подобного ему, т.е. того, с помощью чего мы могли бы представить предмет, соответствующий нашим расширенным понятиям, и обеспечить им тем самым их реальную возможность. И нам не остается ничего другого, как прежде всего хорошенько проверить то понятие, с помощью которого мы намерены выйти за пределы всякого возможного опыта, свободно ли оно от противоречий. Для этого мы должны, по меньшей мере, подвести отношение предмета к предметам опыта под чистые понятия рассудка, благодаря чему мы его, правда, не делаем еще чувственным, но мыслим все же нечто сверхчувственное, которое пригодно, по крайней мере, для использования его в опытном применении нашего разума. Без подобной предосторожности мы совершенно не в состоянии найти данному понятию применение, а грезили бы, вместо того чтобы мыслить.

Однако  одним этим, а именно одним голым  понятием, еще ничего не достигнуто в отношении существования этого  предмета и его действительной связи  с миром (совокупностью всех предметов  возможного опыта). Но здесь вступает в силу право потребности разума как субъективного основания предпосылать или предполагать то, что ему не позволено знать, исходя из объективных оснований, следовательно, право ориентироваться в мышлении, в этом неизмеримом и покрытом для нас сплошным мраком пространстве сверхчувственного, только в силу своей собственной потребности.

Можно мыслить различное сверхчувственное (ведь предметы чувств не заполняют  полностью всей сферы возможного), где разум, однако, не испытывает потребности  распространиться на него и менее всего предполагает его существование. Разум находит в причинах мира, открывающихся чувствам (или сходных с теми, которые им открываются), и без того достаточно пищи, чтобы еще нуждаться в воздействии на него чистых духовных природных сущностей, принятие которых, скорее всего, отрицательно сказалось бы на его применении. И так как о законах, по которым могут действовать подобные сущности, мы ничего не знаем, а о законах предметов чувств знаем много или, по крайней мере, можем надеяться, что узнаем еще, то таким предположением применению разума будет нанесен, скорее, ущерб. Следовательно, играть подобными химерами или исследовать их — вовсе не потребность разума, а, скорее, простое, чреватое фантазией, праздное любопытство. Совсем иначе обстоит дело с понятием первого существа как высшего разума и одновременно как высшего блага. Ибо мало того, что наш разум уже испытывает потребность положить понятие неограниченного в основание всего ограниченного и вместе с этим всех других вещей <4>; он идет дальше к предположению о его существовании, без которого разум не в состоянии дать удовлетворительного объяснения случайному бытию вещей в мире и менее всего целесообразности и порядку, встречающимся в достойной восхищения степени повсюду (в малом, потому что оно ближе к нам, но еще в больше степени в большом). Без предположения о разумном творце нельзя дать этому понятного объяснения, не впадая в сплошные нелепости. И хотя мы не можем доказать невозможность такой целесообразности без первой разумной причины (ведь в таком случае мы располагали бы достаточными объективными основаниями для этого утверждения и не нуждались бы в ссылке на субъективные), все же для принятия этой точки зрения при всех ее недостатках есть достаточно субъективного основания в том, что разум нуждается предполагать то, что ему понятно, дабы объяснить данное явление из него, так как все остальное, с чем он может связывать какое-либо понятие, не удовлетворяет эту потребность.

Потребность разума, однако, следует рассматривать  двояко: во-первых, в ее теоретическом и, во-вторых, в ее практическом значении. Первое было приведено выше. Однако вполне ясно, что все это следует понимать условно, т.е. мы вынуждены принять существование Бога, если хотим судить о первопричинах всего случайного и прежде всего об упорядочении целей, действительно заложенных в мире. Но еще важнее потребность разума в практическом его применении, ибо она безусловна, и мы прибегаем к мысли о существовании Бога не только тогда, а когда хотим судить, но потому что должны судить. Поэтому чисто практическое применение разума заключается в предписании моральных законов. Но все они подводят к идее о высшем благе, которое возможно в мире, насколько оно возможно только с помощью свободы, — к нравственности. С другой стороны, они подводят также к тому, что идет не только от свободы человека, но и от природы, а именно к наибольшему блаженству, если оно только дано в той же пропорции, что и первое. Таким образом, разум нуждается принять такое зависимое высшее благо и ради этого высший разум как высшее независимое благо; не для того, чтобы вывести отсюда обязывающий авторитет моральных законов или побудительную причину их соблюдения (ведь последние не имели бы никакой моральной значимости, если бы их мотив был продиктован чем-либо другим, кроме закона, который уже сам по себе аподиктичен), а для того, чтобы придать понятию о высшем благе объективную реальность, т.е. не допустить, чтобы его, вместе со всей нравственностью в целом, принимали только за идеал, если нигде не существовало того, идея чего неразрывно связана с моральностью.

Это, следовательно, не познание, а ощущаемая <5> разумом потребность, которая ориентировала Мендельсона (сам он этого не осознавал) в спекулятивном мышлении. Но так как это направляющее средство не представляет собой объективного принципа разума, принципа познания, а является всего лишь субъективным принципом (максимой) его употребления, обусловленного лишь его ограниченностью, является следствием потребности и устанавливает только для себя всю определяющую основу нашего суждения о бытии высшего существа, из которого только в случайном применении возможно ориентироваться в спекулятивных испытаниях того же самого предмета, то он [Мендельсон], конечно, совершил ошибку, приписав этой спекуляции способность самостоятельно решать все путем демонстрации. Необходимость в первом средстве [спекуляции] могла возникнуть лишь в том случае, если была полностью признана беспомощность второго [усмотрения разума], — вывод, к которому пришел бы в конце концов его проницательный ум, если бы вместе с долголетием судьба даровала ему и свойственную обычно юности способность легко видоизменять свой привычный образ мышления в соответствии с изменением состояния наук. Впрочем, за ним остается та заслуга, что он настаивал на том, чтобы поиски последнего пробного камня допустимости какого-либо суждения велись не где-либо, а исключительно только в самом разуме: он мог бы руководствоваться в выборе своих положений усмотрением или простой потребностью и максимой своей собственной полезности. Мендельсон назвал разум в его последнем применении обычным человеческим разумом, потому что перед взором последнего всегда стоит прежде всего его собственный интерес, хотя сбой с естественного пути уже должен был свершиться, чтобы забыть его и праздно выбирать себе понятия с точки зрения объективности просто с целью расширения своего значения и независимо от того, есть ли в этом необходимость или нет.

Но так  как выражение «изречение здравого разума» в данном вопросе остается все еще двусмысленным и может быть понято либо, что ошибочно было принято и Мендельсоном, — как суждение разумного постижения, либо, так трактует, по-видимому, автор «Результатов», как суждение разумного вдохновения, то представляется необходимым дать этому источнику оценки другое название, и нет более подходящего для него, чем вера разума. Всякая вера, в том числе и историческая, хотя и должна быть разумной (ведь последним пробным камнем истины всегда является разум), но только вера разума не основывается ни на каких других данных, кроме тех, которые содержатся в самом чистом разуме. Любая вера является здесь субъективно достаточной, но объективно в сознании недостаточной инстанцией истины. Следовательно, она противопоставляется знанию. С другой стороны, если нечто полагается истинным из объективных, хотя и в сознании недостаточных оснований, т.е. просто мнится, то это мнение путем постепенного дополнения основаниями того же порядка все же может в конце концов превратиться в знание. И, напротив, если основания полагания истины в своем роде не являются объективно законными, то тогда вера никаким применением разума ни в коем случае не сможет стать знанием. Историческая вера, например, в смерть какого-либо великого человека, о которой сообщают письменные источники, может стать знанием, если местная власть сообщит о его погребении, завещании и т.д. Поэтому если то, что исторически принимается просто на основе показаний за истинное, т.е. во что верят, например, что на свете существует город Рим, что все же тот, кто не был там, может заявить: «Я знаю», а не только: «Я верю, что существует Рим», то это вполне совместимо. Напротив, чистая вера разума даже при наличии всех естественных данных и опыта не может никогда превратиться в знание, потому что основание для полагания истины в этом случае только субъективно, а именно является .лишь необходимой потребностью разума (и будет таковой до тех пор, пока мы остаемся людьми), потребностью лишь предполагать бытие высшего существа, а не демонстрировать его. Эта потребность разума в удовлетворяющем его теоретическом использовании не может быть не чем иным, как чистой гипотезой разума, т.е. мнением, достаточным для постижения истины из субъективных оснований, так как для объяснения данных следствий никакой другой причины, кроме этой, ожидать не приходится. А ведь разум ищет оснований для объяснения. И, напротив, вера разума, покоящаяся на потребности его практического применения, могла бы быть названа постулатом разума: не потому, что это был бы вывод, удовлетворяющий всем логическим требованиям достоверности, а потому, что эта инстанция истины (если только у человека все в порядке с моралью) по своей степени не уступает знанию <6>, хотя по своему виду она совершенно отлична от него.