Герменевтика Аристотеля

Ясно, что именно здесь и скрывается подлинная проблема юридической герменевтики. Закон всегда несовершенен не потому, что он несовершенен сам по себе, но потому, что человеческая действительность по сравнению с тем порядком, который подразумевается законами, неизбежно остается несовершенной и, следовательно, не допускает простого применения законов.

Из сказанного видно, что отношение  Аристотеля к проблеме естественного  права носит в высшей степени  сложный характер — во всяком случае, его нельзя отождествлять с естественнонравовой традицией позднейших эпох.

Из вышеизложенного следует, что  Аристотель не просто отклоняет вопрос о естественном нраве. Он не считает, что узаконенное право есть уже  истинное право как таковое, но видит, по крайней мере, в так называемых «соображениях добра» дополняющую право задачу. Так, он возражает против крайнего конвенционализма или юридического позитивизма, проводя решительное различие между правым от природы и правым по закону и уговору. Однако различие, которое он при этом имеет в виду, не есть простое различие между неизменностью естественного права и изменчивостью права позитивного. Правда, Аристотеля в общем именно так и понимали, однако такое понимание не достигает подлинной глубины его мысли. Идея абсолютно неизменного нрава ему отлично известна, но он распространяет это право лишь на богов, поясняя, что среди людей изменчиво не только узаконенное, но также и природное право.

Подобная изменчивость, по Аристотелю, вполне совместима с тем, что это  право является «природным».

Смысл этого утверждения представляется мне следующим: хотя и существуют правовые узаконения, являющиеся целиком и полностью результатом простой договоренности (как, например, правостороннее движение на автомобильных дорогах), вместе с тем и прежде всего существуют также такие вещи, которые не допускают произвольной человеческой договоренности, поскольку «природа вещей» всегда настаивает на своем⁴.

Вполне оправданно, поэтому называть такие узаконения «природным правом». В той мере, в какой природа вещей допускает свободную подвижность человеческих установлений, подобное природное право является все-таки изменчивым.

Случаи, привлекаемые Аристотелем  из других сфер, делают это совершенно ясным. От природы правая рука сильнее  левой, но ничто не мешает нам так  развить левую руку, чтобы она сделалась столь, же сильной, как и правая. (Аристотель приводит этот пример, очевидно, потому, что это была излюбленная мысль Платона).

 Еще яснее другой пример, поскольку он, так или иначе, относится уже к правовой сфере: одна и та же мера вина не равна самой себе, у скупщиков она больше, у торговцев меньше.

Аристотель вовсе не хочет сказать, что при виноторговле партнеры все  время стремятся обмануть друг друга, но что эти действия соответствуют  допустимой в узаконенных границах изменчивости справедливого. И совершенно ясным является следующее противопоставление: наилучшее государственное устройство повсюду одно и то же, однако эта тождественность не такова, с какой огонь жжется повсюду одинаково, и в Греции, и в Персии.

Позднейшая теория естественного нрава вопреки совершенно ясному смыслу этого места ссылалась на него, таким образом, как если бы Аристотель сравнивал здесь неизменность права с неизменностью законов природы. В действительности верно обратное.

Как показывает приведенное противопоставление, идея естественного права обладает, по Аристотелю, лишь критической функцией.

 Ее нельзя использовать догматически, то есть нельзя наделять определенные  правовые содержания как таковые  достоинством и нерушимостью  естественного права. Согласно Аристотелю, идея естественного права незаменима перед лицом неизбежного несовершенства всех действующих законов, и особенно актуальной она становится там, где речь идет о «соображениях добра», которые одни лишь способны действительно найти правое. Однако ее функция является критической постольку, поскольку ссылка на естественное право оправдана лишь там, где имеет место разногласие между правом и правом.

Частный вопрос естественного права, который Аристотель обсуждает in extenso, интересует нас здесь не сам, но себе, но в силу его принципиального значения. Ведь то, о чем говорит здесь Аристотель, относится ко всем понятиям, которые человек имеет о том, чем он должен быть, а не только к проблемам права.

Все эти понятия являются не только произвольным, случайным, конвенционально обусловленным идеалом, но при всем многообразии, свойственном нравственным понятиям различных времен и народов, здесь тоже существует нечто вроде природы вещей.

Это не значит, что указанная природа  вещей, например, идеал храбрости, является твердым масштабом, который можно было бы познать и применять на деле. Скорее Аристотель признает за учителем этики тоже самое, что, по его мнению, относится к человеку вообще: а именно что также и он всегда уже связан нравственно-политическими рамками и только в этих рамках, с этой точки зрения получает свое представление oJ вещах. Он сам не считает описанные им руководящие образцы поведения таким знанием, которому можно кого-либо научить. Они могут претендовать лишь на роль схем. Они конкретизируются лишь в той конкретной ситуации, в которой находится действующий человек.

Они, следовательно, не являются нормами, вечными, как звезды, или занимающими  свое неизменное место в некоем нравственном миропорядке, так что человеку остается лишь заботиться об их сохранении.

С другой стороны, однако, они не являются и простыми конвенциями, но действительно  отражают природу вещей, и дело лишь в том, что эта последняя определяет себя всякий раз только благодаря  тому применению, которое находит  для них нравственное сознание.

В этом сказывается принципиальная модификация понятийных отношений  средства и цели, отличающая нравственное знание от технического. Дело не только в том, что нравственное знание имеет  не просто партикулярную цель, но относится  к правильной жизни вообще и в целом — в противоположность чему, разумеется, всякое техническое знание является партикулярным и служит партикулярным целям.

Дело не только в том опять-таки, что нравственное знание требуется  там, где техническое знание отсутствует, хотя бы мы и желали его иметь. Естественно, техническое знание, если бы оно у нас было, избавило бы нас от необходимости самостоятельного обдумывания того, к чему оно относится в своем качестве знания⁵.

Там, где есть какая-либо философия, ей следует выучиться, и это одно уже позволяет найти верные средства. Напротив, мы видим, что нравственное знание всегда и неизменно требует подобного самостоятельного обдумывания. Даже если представить себе это знание в состоянии идеальной завершенности, оно является совершенством способности к самостоятельному обдумыванию, разумности в принятии решений (ευβουλία), а вовсе не знанием типа «технэ».

Речь идет, следовательно, об основополагающем различии. Дело вовсе не в том, что  благодаря расширению технического знания необходимость нравственного знания, самостоятельного обдумывания оказывается как бы полностью снятой. Нравственное знание в принципе не может предшествовать действию, как предшествует ому то знание, которому можно научить.

 Отношение средств и целей  строится здесь иначе: знание верных средств не может быть заранее предоставлено в наше распоряжение, причем потому, что и истинные цели не являются в данном случае простым предметом знания. Не существует предварительной оправданности того, на что направлена правильная жизнь в целом.

В силу этого Аристотелево определение  понятия «фронесис» отличается характерной  расплывчатостью, поскольку он подчиняет  это знание то самой цели, то средствам, к ней ведущим20. По сути дела, это  значит, что цель нашей жизни вообще, а также ее раскрытие в тех нравственных образцах, которые направляют наши действия и которые Аристотель описывает в своей этике, не могут быть предметом знания, доступного изучению⁶.

Этика подлежит догматическому применению столь же мало, как и естественное право. Скорее Аристотелево учение о добродетелях описывает типические образцы той середины, которой человеку надлежит придерживаться в его бытии и поступках, тогда как нравственное знание, ориентированное на эти образцы, суть то же самое знание, которое призвано ответить на требования конкретной и сиюминутной ситуации. 
Поэтому и невозможно прямое обсуждение целесообразности, служащее достижению нравственных целей; обдумывание же средств само по себе является размышлением нравственного порядка и со своей стороны конкретизирует нравственную правоту определяющих целей.

Знание - себя, о котором говорит Аристотель, характеризуется как раз тем, что оно содержит в себе законченную аппликацию и действенно раскрывается в непосредственности данной ситуации.

Таким образом, завершенность придает нраственному знанию лишь знание соответствующих обстоятельств, которое, однако, не является чувственным видением.

 В самом деле, хотя мы и  должны, присмотревшись к ситуации, увидеть, чего она от нас  требует, однако это видение  не означает, что мы воспринимаем видимое как таковое,— но только то, что мы учимся рассматривать эту ситуацию как ситуацию, в которой мы действуем, и соответственно в свете того, что правильно.

 Подобно тому, как при анализе плоскостей мы видим, что треугольник — это простейшая плоскостная фигура, так что при ограничении плоскости ломаной линией мы не можем продвинуться дальше, и вынуждены остановиться на нем как на чем-то последнем, — точно так же и в случае нравственного размышления «видение» непосредственно выполнимого есть не просто видение, но «нус».

Это подтверждается также и характером того, что образует противоположность  подобного видения 2|. Противоположностью по отношению к видению того, что  правильно, является не заблуждение  и не ошибка, но ослепление.

Побежденный своими страстями вдруг перестает видеть в данной ситуации то, что правильно.

Он словно бы теряет власть над самим собой, утрачивая тем самым некую правоту, то есть верную направленность воли, так что ему, вовлеченному в диалектику страстей, правильным кажется то, что нашептывает ему страсть.

Нравственное знание — это, в самом деле, знание особого рода.

Аристотель и его  современники уже знали, что существует, по крайней мере три типа рассуждений: от общего к частному, от частного к  общему и от частного к частному. Идея первого типа рассуждений основывалась на том явном для людей положении, что если общее утверждение, верно, то должно быть верными и частные утверждения, определяемые этим общим рассуждением. Именно такого типа рассуждения и называют дедуктивными.

Два других типа рассуждений  с точки зрения истинности вывода куда менее ясны. Рассуждения от частного к общему отражают наш путь постижения окружающего мира и нас  самих в нем. Общие утверждения  возникают на пути обобщения частных, отражающих совокупность наших опытных единичных фактов.

Такие рассуждения называются индуктивными.

Истинность общего результата таких рассуждений для людей  становится очевидной, если частных  утверждений, подтверждающих этот результат, довольно много, а опровергающих утверждений нет. Еще более сложная ситуация складывается при переходе от одних частных утверждений к другим частным, как-то связанным с исходными.

Здесь человеческая интуиция в оценке истинности результата почти  бессильна. Такие рассуждения, которые  мы будем в этой книге называть правдоподобными, лежат где-то на границе между допустимыми и недопустимыми формами человеческих рассуждений⁷.

Исходя из этих соображений (не по форме, конечно, а по существу) Аристотель выбрал для формализации именно дедуктивные рассуждения. Хотя и в область индуктивных рассуждений Аристотель внес определенный вклад, но он, конечно, не может сравниться с тем, что удалось сделать этому философу в области дедуктивных рассуждений.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Заключение

Таким образом, Аристотель с особенной отчетливостью показывает своеобразие нравственного знания и добродетели, заключающейся в обладании им, описывая естественное перерождение и вырождение этого нравственного знания.

Он говорит о «дейносе» (искусном, изобретательном) как о таком человеке, который как бы имеет в своем распоряжении все природные способности и дарования, необходимые для этого нравственного знания, который с устрашающей ловкостью использует шансы любой ситуации, из всего извлекает выгоду, находит выход из любого положения.

Это природное воплощение «фронесис» характеризуется, однако, тем, что «дейнос» использует свои способности, свою умелость, не руководствуясь нравственным бытием и потому, не ведая преград и вовсе не направляя их на нравственные цели. Отнюдь не случайно, что человек, отличающийся такого рода изобретательностью, обозначается словом, которое имеет также значение «страшный». В самом деле, нет ничего более страшного, зловещего, даже опасного, чем использование гениальных способностей в дурных Целях.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список литературы