Філософія веданти

Філософія веданти

1. Походження і розвиток веданти

'Веданта' буквально означає "завершення вед '. Спочатку під цим словом розумілися упанішади, але згодом вона набула більш широкий зміст і словом 'веданта' стали називати всі ідеї, які вийшли з упанішад. Упанішади можуть розглядатися як завершення вед з різних точок зору.По-перше, упанішади з'явилися останніми літературними творами водійського періоду. Взагалі в той час було три типи творів: найбільш ранніми були ведійських гімни, або мантри, зібрані в різних сам-хітах (наприклад, Ріг, Яджур, Сама); потім з'явилися брахмани, які представляли собою трактати39, містять керівництва і заохочують ведійських обряди, і, нарешті, - упанішади, де розглядалися філософські проблеми. Усі ці три види творів вважалися священними текстами божественного одкровення (шруті), а іноді називалися також ведами в широкому сенсі цього слова.По-друге, упанішади вивчалися в останню чергу. Як правило, у дитинстві вивчалися санхіти; потім людина, що вступає в життя і зобов'язаний виконувати ритуали, визначені для господаря, мав вивчати брахмани; упанішади ж (які називалися в деяких випадках 'араньякамі'-' лісовими трактатами '), необхідні людині, коли він віддалявся від мирського життя і вів у лісах життя відлюдника, намагаючись зрозуміти сенс життя і розмірковуючи про таємниці всесвіту, - вивчалися в останню чергу.По-третє, упанішади можна розглядати як завершення вед також і в тому сенсі, що вони являють собою кульмінаціоннийпункт ведійських спекуляцій. У самих упаніша-дах сказано, що навіть після вивчення вед та інших галузей знання освіта людини не може вважатися повним до тих пір, поки він не познайомиться з приписами упанішад. Слово 'упанішад' означає або 'те, що наближає людину до бога ', або' те, що наближає людину до вчителя ' (упа-ні-сад).Остання значення упанішад має місце тому, що їх доктрини були відомі лише присвяченим, тобто передавалися вчителем своїм обраним і наближеним учням (упасана) під строгим секретом. Упанішади вважалися внутрішніми, таємними значеннями вед, і тому їх повчання називалися іноді 'ведопаніша-дами' - таємницею вед. Упанішади були численні, бо вони розроблялися різними ведійських школами, причому створювалися в різний час і в різних місцях. Незважаючи на єдність загального світогляду, що розглядаються ними проблеми і пропоновані рішення були різні. Тому з плином часу виникла потреба систематизувати разлічниеученія так, щоб привести їх до внутрішнього єдності, який лежить в їх основі. Це завдання було вирішена Бадараяной в 'Брахма-сутрі' (відомої також під назвами 'Веданта-сутра', 'Шарірака-сутра' або 'Шарірака-міманса' і 'Уттар-міманса'). Бадараяна зробив спробу викласти сутність вчення упанішад і захистити їх від можливих і дійсних заперечень. Але його сутри, будучи дуже короткими, допускали різні тлумачення.Тому для розробки доктрини веданти повинні були з'явитися різні коментарі, у кожному з яких робилася спроба довести, що його позиція - єдино сумісна з текстами божественного одкровення і сутра. Автори цих головних коментарів стали засновниками самостійних шкіл веданти. Так виникли школи Шанкар, Рама-нуджу, Мадхви, Валлабхі, Німбарка та інші.Кожна школа веданти складається не тільки з філософів, теоретично дотримуються її поглядів, але також і з великого числа рядових послідовників, які прагнуть вести відповідний спосіб життя. Саме в цьому відношенні веданта в своїх різних формах і зараз продовжує впливати на життя мільйонів людей.Після появи основних коментарів веданта розвивалася далі в незліченних допоміжних коментарях, словниках і самостійних трактатах, написаних видатними представниками кожної школи на захист своїх поглядів і для спростування поглядів інших шкіл. Таким чином, загальний обсяг літератури веданти надзвичайно великий, хоча надрукована лише невелика його частина.Найбільш загальним питанням, з якого розходяться школи веданти, є питання про ставлення я (душі) і бога (Брахман).Деякі ведантісти, наприклад Мадхва, стверджують, що я і бог - це зовсім різні суті, такий погляд називається дуалізмом (Двайта). Представники інших шкіл (наприклад, школи Шанкар) вважають, що я і бог абсолютно тотожні. Цей погляд називається монізмом (адвайта). Треті, що дотримуються таких же поглядів, як і Рамануджа, стверджують, що я і Бог тотожні тільки в деякому певному сенсі; цей погляд може бути названий обмеженим монізмом (вішішта-ад-Вайт). Висловлювалася багато й інших точок зору, кожна з яких по-своєму визначала особливий тип тотожності, відмінності або тотожності в відмінності я і бога. Найбільш відомими системами веданти є школи Шанкар і Рамануджі, які будуть розглянуті нижче.

Виходячи з цього можна встановити три стадії у розвитку веданти:

1) творча стадія, представлена текстами божественного одкровення - ведійських творами, що складаються головним чином з упанішад. Основні ідеї веданти виражаються тут головним чином у формі поетичних предреканій і містичних інтуїції просвітлених пророків;

2) стадія систематизації, представлена 'Брахма-сутра', яка збирає, систематизує і відстоює ідеї, висловлені на попередній стадії;

3) стадія розробки, представлена всіма творами - від головних коментарів до філософських праць, в яких виражені не тільки ідеї і аргументи ранніх авторитетів, але і самостійні міркування коментаторів.

Хоча і  є можливість розглядати філософські  проблеми кожного з цих періодів в окремо, однак за браком місця  ми розглянемо їх в одній голові. Самі ортодоксальні індійські автори розглядають ідеї цих наступних  один за іншому стадій як єдиний невіддільний від джерела, що розвивається і розгалужуються у своєму розвитку потік. Розглянемо тепер у загальних рисах розвиток веданти в ведах і Упанішади.

                                  2. Розвиток веданти в ведах і Упанішади

З трьох вед -- Рігведи, Яджурведи і Сама-веди - перша є основною роботою, решта два містять гімни Рігведи, розташовані тим або іншим чином, зручним для їх виконання під час жертвопринесення. Гімни Рігведи складаються головним чином з молитов, звернених до багатьох божеств: Агні, Митрі, Варуні, Індрі та ін гімнах оспівуються могутність і великі діяння різних богів і містяться молитви, що волають до їхньої допомоги і ласки. Жертвопринесення богам полягали в узливання очищеного коров'ячого масла та інших речовин в жертовний вогонь, супроводжувався гімнами, і піснями на їхню честь. Ці божества вважалися реальностями, що породжують і керівними всіма явищами природи, як, наприклад, вогнем, сонцем, вітром, дощем і пр., від яких залежать такі явища, як життя, землеробство і добробут. Природа, хоча і населена різними божествами, вважалася підпорядкованої деякого основному закону (ри-та), яка управляє всім світом - предметами природи, так само як і живими істотами. Функцією цього закону є не тільки збереження порядку, а й встановлення справедливості у всесвіті.Віра в багатьох богів називається політеїзмом; тому дуже часто говорять, що веди політеістічни. Але ведійських ідеї мають такі особливості, які ставлять дану точку зору під сумнів.Кожен бог, коли до нього звертаються з молитвою, бо ставиться в гімні як верховний бог, творець всесвіту і владика всіх інших богів. Тому Макс Мюллер стверджує, що назва політеїзм не підходить для цієї віри, і пропонує інше -- 'Генотеїзм'.Але чи є ведійська віра політеїзмом або Генотеїзм, - це значною мірою залежить від того, як ми пояснимо її. Веди можна назвати політеістічнимі, якщо звеличення в них кожного бога до ступеня верховного божества вважати не показником дійсного переконання всіх авторів у перевазі такого божества, а лише навмисним перебільшенням, поетичної гіперболою. Але якщо ведійських поети справді вірили в те, про що вони говорили, тоді Генотеїзм був би кращим проекті. Остання точка зору більш ніж імовірна, так як в Рігведі ми зустрічаємо місця, де ясно стверджується, що різні божества служать лише проявами єдиної, що лежить в основі всього реальності. 'Єдина реальність називається мудрецями по-різному: Агні, Яма, Матарішва'. Таке певне утвердження залишає мало сумнівів в існуванні віри в єдність, що лежить в основі всіх богів.На думку багатьох авторів, ведійське мислення еволюціонувало, причому ідея про бога поступово розвивалася від політеїзм через Генотеїзм до монотеїзму, тобто до вірі в єдиного Бога. Ця гіпотеза, може бути, і вірна. Але при нашій готовності прислухатися до голосу критиків не слід забувати й того, що навіть найбільш розвинутій формі індійського монотеїзму властиве переконання в тому, що, незважаючи на єдність бога, він проявляється у багатьох богів, причому кожному з них можна поклонятися як формі верховного божества. Навіть в даний час в Індії є різні культи - шиваїзм, вішнуїзм і т. п., - процвітаючі поруч один з одним. Майже кожен з них грунтується на філософії єдиного верховного бога - Єдиної всеохоплюючої реальності.Індійський монотеїзм в його живих формах, від водійського періоду до наших днів, заснований, скоріше, на вірі в єдність богів в особі єдиного Бога, ніж на запереченні багатьох богів заради єдиного бога. Таким чином, індійський монотеїзм має особливістю, що відрізняє його від християнства або магометанство. Ця особливість характерна для індійської ортодоксальної релігії в цілому, а не тільки для релігії водійського періоду.Віра в єдність всіх богів, з якою ми зустрічаємося в Рігведі, складає частину більш загальної ідеї, яку ми також знаходимо тут в зрозумілій формі, - ідеї про єдність всього сущого.У знаменитому гімні 'Пуруша-сукта', який і понині щоденно вимовляється кожним побожним брамінів, ведійський пророк, бигь може, вперше в історії людства висловив думка про органічній єдності усього всесвіту. Ось деякі строфи цього гімну.'У Людини тисячі голів, тисяча очей, тисяча зубів; він покриває землю з усіх боків і тягнеться на десять пальців за її межі.Людина - це все те, що є, і все те, що буде, керуючи безсмертям, він і все те, що виростає завдяки їжі.Таке його велич; і Людина ще більш великий: весь цей світ-це четверта частина його, три чверті безсмертні на небі.Бо на три чверті Людина йде вгору: але одна чверть його залишається тут і потім поширюється всюди на живу і позбавлений життя світ '.Всі існуюче - земля, небо, планети, боги, живі істоти і неживі предмети - Розуміється тут як частини однієї великої особистості (пуруша), яка пронизує собою весь світ і в той же час завжди залишається поза ним. У пуруша все, що є, було і буде, - однаково. Цей гімн представляє собою поетичну "Проникливість, що розкриває не тільки всесвіт - як єдине органічне ціле, але також і верховну реальність, як іманентну, так і трансцендентну; бог пронизує собою весь світ, але в той же час він не вичерпується світом і залишається поза ним.У західній теології ця концепція називається панентеізмом (не плутати з пантеїзму): не все одно богу, але все є в Бога, який більш великий, ніж усі.Спалах пророчого уяви, що виявилася в цитованому вище гімні, показує нам все розмаїття ідей, які надихали ведійських уми,-монізм, панентеізм і органічну концепцію світу.В іншому гімні, що називається 'насадив-сукта', ми знайомимося з ведійської концепцією безособового абсолюту. Реальність, що лежить в основі будь-якого існування, є первинна реальність, з якої відбувається все; ця реальність, як кажуть в гімні, не може описуватися ні як існуюча, ні як неіснуюча. Тут ми маємо, можливо, перший проблиск концепції невизначеного абсолюту, що представляє собою реальність, яка лежить в основі всіх речей, але не піддається опису.

Гімн починається так:

'Тоді не було ні того, що є, ні того, чого немає, не було ні неба ,ні небес, які вище '.

Закінчується гімн словами:

'Він, від якого виникло все створене, - створив він його, чи ні, - найвищий пророк на найвищих небесах, він справді пізнає, - або хіба навіть він не пізнає? '.

З приводу  зв'язку між розумінням первинної  реальності як особистості і як невизначеного  абсолюту слід сказати, що в описі  реальності як особистості є згадка про її трансцендентному аспекті, який не піддається опису в рамках об'єктів  досвіду і, таким чином, є невизначена. Отже, особисте і безособове розуміння  Бога вважаються двома аспектами  однієї і тієї ж реальності.Хоча багато хто з важливих елементів веданти і можуть бути знайдені, таким чином, у Рігведі, вони виражені там в поетичній формі. Метод, за допомогою якого мудреці приходять до цим поглядам, не згадується, а так само не наводяться і аргументи для їх обгрунтування.Філософія повинна бути заснована головним чином на ясному роздумі і переконливою аргументації. Тому, строго кажучи, в ведах немає справжньої філософії.Перша спроба філософських спекуляцій виявляється в Упанішадах, де ясно ставляться і обговорюються проблеми бога і всесвіту. Але навіть тут філософський метод отримання певного висновку на основі точної аргументації виявляється лише частково. Деякі з упанішад, написані віршами, містять, подібно Рігведі, натхненні висловлювання з філософських питань. Подібні філософські вислови зустрічаються також і в інших Упанішадах, написаних прозою. Лише в небагатьох Упанішадах можна знайти наближення до філософського методу викладу, коли шляхом питань і відповідей робиться спроба привести, крок за кроком, скептично налаштованого учня до певного висновку.Але, незважаючи на відсутність точних форм аргументації, упанішади чарівно чарівні і привабливі. Це тому, що в них поєднуються височина ідей, глибина проникнення, магічний заклик до всього, що є доброчесного і піднесеного в людині, і чарівна сила, з якою вони відстоюють свої ідеї, як ніби вони породжені безпосереднім спогляданням істини. Шопенгауер, на якого упанішади справили сильне враження, заявив, що в усьому світі немає вчення настільки благотворного і настільки що піднімає, як навчання упанішад. Він називав їх розрадою свого життя.в Упанішадах ми найчастіше зустрічаємось з наступними проблемами: Що таке реальність, з якої відбуваються всі речі, завдяки якій все живе і в якій все зникає після руйнування? Що являє собою те, за допомогою пізнання якого може бути пізнане все? Що являє собою те, за допомогою пізнання якого невідоме стає відомим? Що являє собою те, за допомогою якого пізнання можна досягти безсмертя? Хто такий Брахман? Хто такий Атман?Вже сама природа цих питань припускає, що мислителі упанішад були цілком упевнені в існуванні всепроникаючою реальності, що лежить в основі всіх речей, що виникають з неї, що існують в ній і повертаються до неї, і в тому, що існує деяка реальність, за допомогою пізнання якої може бути досягнуто безсмертя.Ця реальність іноді носить назву Брахман (бог), іноді - Атман (я), іноді ж - просто cam (буття).'На початку був тільки Атман ', - йдеться в' Айтарейе '(1.1.1) і' Бріхадараньяке '(1.4.1). 'Всі це є Атман ', - йдеться в' Чхандогье '(7.25.2). 'Якщо пізнаний Атман ... пізнане все ', - йдеться знову в' Бріхадараньяке '(4.5.6). Ми читаємо також: 'Спочатку було тільки буття (сат); воно було одним без других' ( 'Чхандогья', 6.2.1). Далі, 'Все це є Брахман' ( 'Мундака', 2.2.11, і 'Чхандогья', 3.14.1). У цих різних контекстах терміни 'Брахман' і 'Атман' вживаються як синоніми. У деяких місцях ясно говориться: "Це Я є Брахман ' ( 'Бріхадараньяка', 25.19); 'Я є Брахман' (там же, 1.4.10).Упанішади переносять центр уваги з ведійських богів на я людини. Вони аналізують я, проводячи різницю між зовнішньою оболонкою і його внутрішньою реальністю. Тіло, почуття, ма-нас, интел?? ект і породжувані ними задоволення піддаються відчуттю і вважаються минущими, мінливими модус, а не постійною сутністю я.Зовнішні оболонки, так би мовити, покриви, приховують внутрішню, постійну реальність, яка ні з чим не може бути ототожнена, хоча всі корениться в ній і являє собою її прояви. Реальне Я є чиста свідомість, а будь-яке приватне свідомість об'єктів є його обмеженим виявленням. Будучи не обмеженим жодним об'єктом, це чиста свідомість також необмежено.Реальне Я називається Атманом. Як нескінченна свідомість, я людини тотожне Я всіх істот і, отже, богу, Брахману. В 'Катхе' мовиться: 'Я приховано у всіх речах і тому не здається що перебувають там, але воно сприймається особливо проникливим (keen-sighted) за допомогою гострого, осягає інтелекту '.Робиться все можливе, щоб допомогти людині відкрити своє реальне Я-Познань Я розглядається як найвище пізнання; будь-яке інше пізнання і вивчення рахується по відношенню до нього нижчим. Метод самопізнання здійснюється через контроль нижчого я, його глибоко укорінених інтересів і імпульсів за допомогою вивчення, роздуми і повторного зосередження до тих пір, поки сили минулих звичок і думок повністю не подолають твердою вірою в пізнання істини. Це важкий шлях, в який і може пуститися тільки той, хто настільки сильний і мудрий, що заради чесноти може відкинути приємне.Ведійська віра в жертвоприношення була розхитані Упанішадах, які оголосили, що жертвопринесеннями не можна досягти найвищої мети безсмертя. У 'Мундака-упанішада' говориться, що ці жертвопринесення подібні плотам, які потекли (тобто виявилися марними в океані мирських страждань), і ті дурні, які вважають їх кращим засобом, страждають в старості передсмертними муками і вмирають. Виконання ритуалів у кращому випадку може забезпечити душі тимчасове перебування на небесах, але коли заслужена нею у цьому світі нагорода вичерпана, вона знову народжується (спускається на землю). Більш глибоке значення надається жертвоприношення, коли поклоняються я і боги, яким поклоняються, ототожнюються. Таким чином, церемонії принесення жертв богам повинні розглядатися тільки як зовнішні діяння, що мають значення для непосвяченого, який не розуміє таємниці всесвіту.Жертвоприношення, призначене для Я, або Брахмана, вище жертвопринесення божествам. Тільки через пізнання Я, або Брахмана, може бути припинено повторне народження, а разом з ним - всяке нещастя. Хто справді зрозуміє свою єдність з Безсмертним Брахманом, той осягає (realise) безсмертя.Упанішади представляютБрахмана не тільки як чистий основу будь-якої реальності та свідомості, але і як першоджерело усякою радістю. Мирські задоволення є всього лише спотвореними частинами (fragment) цієї радості, подібно до того як об'єкти світу є обмеженими проявами цієї Реальності1. Той, хто може зануритися у найглибші схованки свого я, не тільки усвідомлює свою тотожність з Брахманом, але досягає серця Нескінченною Радості. Яджнявалкья говорить своїй дружині Майтреї '' Доказ того, що Я є джерело всякої радості, полягає в тому, що воно є найбільш дорогоцінною річчю для людини. Кожна людина любить іншу людину або річ тому, що він ототожнює себе з цією особою чи річчю, розглядаючи їх як своє власне я '. 'Ні нічого дорогоцінного самого по собі ", - каже Яджнявалкья.Дружина дорога не тому, що вона дружина; чоловік доріг не тому, що він чоловік, син доріг не тому, що він син; багатство дорого не заради самого себе, Все дорого внаслідок того, що це - Я - Те, що я саме по собі є блаженством, можна довести також тим, що під час сну без сновидінь людина забуває про зв'язок з тілом, почуттями, розумом і зовнішніми об'єктами і поринає, таким чином, у самого себе, перебуваючи в спокої, не порушує ні задоволеннями, ні стражданнями.Наступні автори-коментатори 'Брахма-сутри' дають свої власні ясні і докладні різдва упанішад і сутр. З різних що змагаються один з одним шкіл, які виникли цим шляхом, найбільш відомою є школа Шанкара-чарьі. Те, що недосвідчених людьми приймається в даний час за веданта і навіть іноді за індійську філософію, є в дійсності адвайта-веданта школи Шанкар. Наступною за ступенем популярності є вішішта-адвайта школи Рамануджачарьі. Ми розглянемо філософію веданти в тій формі, в якій вона отримала розвиток у цих двох школах.

                                 3. Загальні погляди головних шкіл веданти

Слідуючи  за Бадараяной, Шанкара і Рамануджа відкидають теорії, що пояснюють світ або як продукт матеріальних речовин, що з'єднуються для утворення об'єктів, або як перетворення позбавленої свідомості природи, довільно створює у своєму розвитку всі об'єкти, або як продукт двох видів незалежної реальності, то є матерії і бога, один з яких представляє собою матеріальну, а інша - Діючу причину, що створює світ без участі першопричини. Як Шанкара, так і Рамануджа згодні в тому, що не володіє свідомістю причина не може створити світ, обидва вони стверджують, що навіть дуалістична концепція двох абсолютно незалежних реальностей - свідомої і несвідомої, - створюють світ шляхом взаємодії, є незадовільною.Школи Шанкар і Рамануджі дотримуються упанішад, згідно з якими 'все є Брахман', а матерія і розум не є незалежними реальності, але кореняться в тому ж Брахмані. Таким чином, обидві школи є моністичними, віруючими в єдину, абсолютну, незалежну реальність, яка обіймає світ багатьох об'єктів і безлічі я.Бадараяна, за яким слідують Шанкара і Рамануджа, ретельно розбирає незадовільну природу інших, протилежних його поглядам теорій світу. Спростування цих протилежних поглядів грунтується як на самостійних міркуваннях, так і на свідченнях древніх писань. Ми можемо сумарно викласти тут ті аргументи, за допомогою яких Бадараяна спростовує головні теорії індійської філософії.Вчення санкхьі про те, що не володіє свідомістю первинна матерія (пракріті), що складається з трьох гун (саттва, Раджаса і тамас), робить світ без втручання будь-якої свідомої сили, незадовільно. Бо всесвіт - це гармонійна система прекрасно пристосованих об'єктів, і не можна повірити, щоб останні були випадковим продуктом якої-небудь причини несвідомої. Як визнає сама санкхья, цей світ, що складається з живих тіл, почуттів, моторних органів та інших об'єктів, створений саме для того, щоб бути придатним для різних душ, які народжені у відповідності з їх минулими діяннями. Але яким чином позбавлена свідомості природа може виконати такий складний план?Визнаючи, що у світу є мета, але заперечуючи в той же час існування свідомого творця, санкхья ставить себе в скрутне становище. Телеологія, що заперечує наявність свідомого творця, позбавлена сенсу. Пристосування засобів до цілей неможливо без свідомого керівництва. Санкхья вказує на мимовільне виділення молока коровою для живлення теля як на приклад несвідомого, але доцільного акта. Однак при цьому забувається, що корова - живе свідоме істота і виділення молока викликається її любов'ю до теляті. Не можна навести жодного переконливого прикладу, де б несвідомий об'єкт виконував складний доцільний акт. Душі (пуруші), наявність яких визнається сан-кхьей, неактивні і, отже, не можуть сприяти еволюції світу.Вчення вайшешика про те, що світ утворений поєднанням атомів, також неспроможні, тому що позбавлені свідомості атоми не можуть створити цей дивовижно пристосований світ. Система вайшешика визнає, звичайно, моральний закон адрішти, керуючий атомами при створенні світу. Але цей закон також позбавлений свідомості, і трудність тому не усувається. Крім того, залишається незрозумілим, яким чином атоми приводяться в рух. Якби рух був невід'ємною природою атомів, то вони ніколи не припиняли б свого руху і ніколи не відбувалося б розпаду об'єктів, який визнається вайшешика. Звичайно, школа вайшешика визнає душі, але вони не володіють внутрішнім свідомістю. Свідомість виникає лише після того, як душі з'єднуються з тілами та органами пізнання, а останні не існують до створення світу. Отже, атоми не можуть отримувати ніякого свідомого керівництва навіть з боку душі.Всупереч тим буддійським мислителів, які розглядають об'єкти світу як сукупності або агрегати різних минущих елементів, вказується, що минущі речі не можуть мати будь-якої причини, бо для породження слідства спочатку повинна вознікну1ь причина, а потім вона повинна діяти і, отже, тривати більш ніж одну мить, або момент. Все це говорить проти доктрини миттєвості, або моменталь-ності, всього сущого. Якщо б навіть якимось чином та були утворені окремі минущі елементи, то не вийшло б ніякої сукупності або агрегату, бо буддисти не визнають жодних субстанцій, які можуть привести елементи до єдності і провести бажані об'єкти. Оскільки свідомість як таке визнається результатом об'єднання різних елементів, воно не може існувати до об'єднання елементів, тому тут виникає та ж зазначена вище труднощі щодо несвідомої причини.Проти всіх шкіл буддистів, які дотримуються суб'єктивного ідеалізму (віджня-навада) і оголошують, що світ, як сновидіння, є ілюзорний продукт уяви, Шанкара висуває наступні важливі заперечення:

а) Не можна заперечувати існування зовнішніх об'єктів, бо їх існування сприймається всіма особистостями. Заперечення існування сприймаються органами чуття горщика, тканини або стовпа подібно заперечення борошна в хлібі під час його поїдання.

б) Якщо не можна довіряти безпосереднього досвіду, то не можна вірити і в реальність душевних станів.

в) Абсурдно говорити, що ідеї розуму ілюзорно виступають як зовнішні об'єкти, якщо, на принаймні, щось зовнішнє не буде вважатися реально існуючим. Це все одно, що сказати: цей чоловік схожий на дитину безплідної жінки.

г) До тих пір поки що сприймаються різні об'єкти, як, наприклад, горщик чи тканину, не визнані реальними, ідею горщика не можна відрізнити від ідеї тканини, оскільки вони як об'єкти пізнання тотожні.

д) Між уявними і дійсно які сприймалися об'єктами є істотне відмінність: перший суперечать досвіду спить людина, тоді як останні не суперечать йому.

Зовнішні  об'єкти, які сприймаються спить  людина, не можуть вважатися нереальними, оскільки їхнє сприйняття несуперечливо. Таким чином, суб'єктивний ідеалізм, а разом з ним і нігілізм виявляються не в змозі задовільно пояснити світ.Неприйнятний також і деїзм, якого дотримуються шіваіти і послідовники Пашупаті, капалікі і каламукхі 41, деїзм, який вважає бога діючою, аматор-матеріальною причиною світу. Головне заперечення деїстом зводиться до наступного: оскільки деїзм грунтується не на ведах, а на самостійному роздумі і звичайному людському досвіді, він повинен відповідати що спостерігається нами в житті, але цієї відповідності з дійсністю в даному випадку ми не знаходимо. До тих пір поки існує наш досвід, дух може впливати на матерію тільки через тіло, що складається з органів сприйняття і руху. Далі, його діяльність викликається деяким мотивом, як, наприклад, прагненням до задоволень або намаганням усунути борошна. Але Бог, як кажуть, позбавлений тіла??, Отже, пристрастей і бажань. Таким чином, у світлі емпіричних даних неможливо зрозуміти спосіб і мотиви створення богом всесвіту.Ми бачили, що навіть у настільки давні часи, як в ведійський період, бог розумівся у двох аспектах: бог пронизує собою світ, але не вичерпується ним, він перебуває в світі і знаходиться поза світом. Бог і іманентний і трансцендентний. Ці два аспекти розуміння бога перейшли через упанішади в пізню веданта, хоча не всі мислителі надавали однакове значення трансцендентності і іманентності. Вчення, згідно з яким бог перебуває у всіх речах, прийнято називати пашеізмом. Тому веданта звичайно позначається цим терміном.Патеізм етимологічно означає теорію все в бога '. Але якщо все є бог, то питання: чи є бог просто сукупністю всіх об'єктів світу, тобто сукупністю речей, або чимось більшим? - Залишається відкритим. При таке розрізнення словом 'пантеїзм' позначається теорія, згідно якої бог розчиняється в природі, тоді як 'панентеізм' вживається у другому сенсі. Щоб уникнути неясності в слові 'пантеїзм' і весь час пам'ятати про те, що бог в веданта не просто іманентний, а й транс-цендентен, ми повинні називати вчення веданти про бога, скоріше, панентеізмом, ніж пантеїзму.Тут необхідно відзначити, що в Упанішадах і пізніше в ведантійской літературі слово 'Брахман' вживається для позначення як Вищого Принципу, Абсолютною Реальності, так і творця світу (об'єкта богослужіння). У цьому, другому значенні в пізньої літературі зустрічається слово 'Ішвара'. Англійською мовою іноді користуються терміном 'Абсолют' (Absolute) для позначення 'Вищої Реальності' і словом 'бог' (God) - для творця світу. Але слово "бог" вживається і в більш широкому сенсі в обох значеннях (наприклад, у Спінози, Гегеля, Уайтхеда). Тут ми користуємося словом 'бог' разом і поряд з терміном 'Брахман' в більш широкому сенсі (для позначення як бога в релігії, так і абсолюту у філософії); контекст у кожному випадку підкаже точне його значення. Вживання двох назв, або імен, може викликати припущення про наявність двох реальностей і затемнити правильне розуміння цих двох термінів як єдиної реальності, що має дві сторони.Іншим становищем, на якому сходяться послідовники веданти, є наступне: все вони вірять, що пізнання буття бога здійснюється перш за все не за допомогою роздуми, а через одкровення священного писання. Ними зізнається, звичайно, що благочестиві душі, що ведуть праведне життя, можуть спіткати присутність бога. Але спочатку ми повинні виходити з опосередкованого пізнання бога через безсумнівну свідоцтво священного писання. Таким чином, у веданта, як і в ньяйе та інших Теїстичний системах, не робиться майже ніяких спроб приводити чисто логічні докази на користь буття бога.  Наведені ж аргументи обмежуються тим, що показують загальну недостатність всіх теорій бога, не заснованих на священному писанні, і виправдовують вчення, викладені в священних текстах. Ця позиція веданти безсумнівно догматична і стає іноді об'єктом критики ...