Философские взгляды Дж. Беркли и Д. Юма

     Таким образом, неверно полагать, будто  Юм, оперируя во второй и третьей  книгах «Трактата» категорией причинности, которую он столь усердно ставил под сомнение в первой книге, отошел тем самым от агностицизма и приблизился к материализму. Наоборот, он еще более ограничил себя узкопсихологическим, феноменалистским планом проблематики, создав лишь иллюзию объективации указанной категории.

     Критика понятия каузальности была для Юма  средством, позволявшим заняться разрушением всякого рода онтологических сущностей. Прежде всего он обрушился на понятие «сила» и «субстанция».

В критике  силы Юм воспроизводит в основном свою критику причинности. При этом он умело использует неясности и  противоречия, вытекающие из понимания Ньютоном силы как причины движения тела, а одновременно как вспомогательной математической категории, позволяющей описывать взаимодействия тел («сила вообще» превратилась у Ньютона даже в активность божественной воли). Юм осуждает антропоморфизм в понимании силы, но использует критику такого понимания в интересах агностицизма; к тому же он тем самым по-своему антропоморфизирует силу. В естествознании XX в. речь идет о силовых воздействиях во всех случаях, когда происходит перенос движения от одного объекта к другому, связанный с его количественным и качественным превращением. Это понимание таилось уже в механике Платона, но агностическая интерпретация последней Юмом закрывала путь к его выявлению.

     Подвергая критике понятие материальной субстанции, Юм заносил руку не только на остатки схоластического хлама, но вслед за Беркли и на материализм Гоббса и Локка. Как и Беркли, он считал Локково понятие субстанции совершенно не реальным и фиктивным. В рамках агностицизма Юма проблемы субстанции и причинности находятся в своеобразной связи. С одной стороны, в понимании той и другой есть сходство: причинность понимается как средство связи следующих друг за другом явлений, субстанция же — как средство связи сосуществующих явлений, а также явлений всякого рода с объектом юмовской «веры» в то, что внешний мир существует. С другой стороны, есть и различие: критикуя причинность как категорию объективного мира, Юм сохраняет ее для области психических ассоциаций, с субстанцией же он поступает совершенно иначе, а именно в отличие от Беркли упраздняет ее также и там, где клойнский епископ сохранил ее в интересах религии, т. е. в области духа.

     Беркли  искал критерий для отличения  реальных идей от иллюзорных в повышенной яркости первых. Юм объясняет механизм появления у людей представлений о существовании субстанции посредством ссылки на возвращение в сознание тех же самых впечатлений после перерыва в их восприятии. Воображение как бы объединяет похожие друг на друга перцепции в единую семью, а затем приписывает им непрерывное существование и отождествляет их в предполагаемом субстанциональном единстве. Поскольку понятие невоспринимаемых, но тем не менее существующих перцепций нелепо (заметим, что спустя столетие вопрос о них вновь поднял Э. Мах, а затем Б. Рассел), то рассудок «передает» непрерывность существования от перцепций вещам вне сознания, а затем объявляет последние причинами перцепций. В письме Генри Гоуму (Home) от 24 июля 1746 г. Юм характеризовал субстанцию как «воображаемый пункт соединения (centre of union)» перцепций. Юм иронизирует над материалистами, будто бы удваивающими мир, расчленяющими его на царство прерывистых восприятий и непрерывно существующих внешних объектов. Между тем в «удвоении» был повинен только сам Юм: оно состоит у него расчленении действительности на две обособленные области — мир перцепции и мир «веры». Это расчленение углубил затем И. Кант.

     Критика Юмом понятия материальной субстанции имела некоторые основания и  трудностях физического учения XVIII в. о материи и массе. Поскольку  вещественность может быть познана лишь по ее действиям, или проявлениям, Ньютон понимал массу как меру инерции тела. Но в таком случае возникает соблазн вообще нацело свести вещественность, субстанциональность к совокупности наблюдаемых свойств. По этому пути вслед за Юмом пошли отец и сын Милли и другие позитивисты XIX—XX вв. вплоть до операционалиста П. Бриджмена и лидера неопозитивистов М. Шлика. Однако развитие науки показало невозможность сведения материальности вообще и вещественности в частности к ограниченному числу фундаментальных признаков материи. Тем самым выбивается и основа из-под рассуждений Юма о материальной субстанции.

     Критика понятия субстанции, как и критика  причинности, неизбежно толкала  Юма в объятия солипсизма. Для  того чтобы избежать их, было недостаточно ссылок на внетеоретическую «веру» во внешний мир. И Юм прибегает к тому средству, которое обычно считается приобретением лишь позитивизма XX в., а именно к понятию теоретической конструкции. Он рассуждает, например, о «двух родах» действительности, из которых первый сводится к совокупности перцепций, а второй конструируется на основании рассуждений о причинах перцепции. Так перебрасывается мост к последующей позитивистской традиции.

     Если  в критике материальной субстанции Юм в значительной мере опирался на Беркли, то в критике духовной субстанции он во многом непосредственно следовал за Локком. Если Беркли утверждал, что esse est percipi, то Юм считает, что percipi non est esse in subjecto. Сознание восприятий заменяет собой сознание личности. В «Трактате о человеческой природе» Юм категорически отрицает существование личности как некоего субстанционального единства, тождественного себе на протяжении человеческой жизни. То, что называют я, есть «не что иное, как связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении».

     Таким образом, субъект есть такая же фикция, как и субстанция. Подобное представление  о субъекте, не будучи новым в  историко-философском отношении вообще (оно существовало еще в VI в. до н. э. у буддистов и получило свое выражение, например, в диалоге «Вопросы Милинды»), было новым для европейской имели XVIII в. и соответствовало стремлениям Юма предельно приземлить человеческую природу, изображаемую им в противоположность французским просветителям слабой и неспособной к ясному самосознанию и разумному мышлению. Это представление соответствовало также враждебному отношению Юма не только к откровенному объективному идеализму и догматическим религиям с их учением о бессмертной душе, но и к материализму вообще, материалистической психологии в частности: отрицание Юмом наличия субъекта было оборотной стороной отрицания им существования объекта вне субъекта, а вместе с вопросом о личности им снимался и вопрос о материальном субстрате ее единства. Не случайно поэтому, что по пути Юма, отрицавшего содержательное единство личности, пошли затем Г. Коген, Л. Витгенштейн и Б. Рассел.

Но чем  более размышлял Юм над проблемой  личности и сознания, тем более неубедительным представлялось ему его собственное решение. Уже в «Приложении» к первой книге «Трактата» Юм признается, что запутался в проблеме тождества личности. Эту проблему, как и критику понятия субстанции вообще, а тем более духовной субстанции, он обходит в «Исследовании о человеческом познании» молчанием. Нарастающему скепсису в отношении концепции личности как пучка перцепций соответствовало у Юма разочарование в надеждах на универсальность принципа ассоциирования как средства объяснения всех явлений сознания. Уже при написании третьей книги «Трактата» Юму было ясно, что аффекты, способности, вера, чувство симпатии и т. д. не могут быть сведены ни к отдельным перцепциям, ни к их сочетаниям. И он говорил уже о я как о «подлинном объекте аффекта» (422). Неудача анализа Юмом проблемы личности свидетельствовала об ошибочности его исходных феноменалистских позиций. И ему не оставалось ничего другого, как сослаться на то, что желательно «ограничение наших исследований теми предметами, которые наиболее соответствуют ограниченным силам  

«О  чудесах» 

     В эссе «О чудесах» Юм говорит, что опыт – наш единственный руководитель, когда мы делаем заключения о фактах, но надо сознаться, что этот руководитель не всегда непогрешим и иногда способен ввести нас в заблуждение. Не все действия с одинаковой достоверностью следуют из своих предполагаемых причин; некоторые явления во всех странах и во все времена всегда соединялись друг с другом, иные же были более изменчивы и иногда обманывали наши ожидания; так что наши заключения, касающиеся фактов, могут достигать всевозможных степеней уверенности - от высшей достоверности до низшего вида моральной очевидности.

     Каждый  разумный человек соразмеряет свою веру с очевидностью; при таких  заключениях, которые основаны на непогрешимом опыте, он ожидает явления с высшей степенью уверенности и рассматривает свой прошлый опыт как полное доказательство того, что данное событие наступит в будущем. В других же случаях он действует с большей осторожностью: взвешивает противоположные опыты, рассматривает, которая из сторон подкрепляется большим числом опытов, склоняется к этой стороне, все еще сомневаясь и колеблясь.

     Очень часто заключения других людей необходимы и полезны нам для жизни. Подобного  рода заключения основаны на отношении причины и действия, ведь уверенность в действительности любого подобного аргумента основана у нас исключительно на наблюдении правдивости человеческих свидетельств и обычного соответствия между фактами и показаниями свидетелей. Но не существует нашей личной связи между наблюдением объекта и заключением о нем. И если бы память не обладала известной степенью устойчивости, если бы люди не имели в общем склонности к правде и принципам честности, если бы они не испытывали стыда, когда их уличают во лжи, если бы мы не могли узнать из опыта, что все эти качества свойственны человеческой природе, мы никогда не питали бы ни малейшего доверия к свидетельству людей. Мы часто колеблемся в своем выборе и относимся с недоверием к тому факту, когда свидетели противоречат друг другу. Мы вряд ли поверим человеку, который безумен или постоянно лжет. Существует много других аргументов, способных уменьшить или свести на нет силу всякого аргумента, основанного на свидетельстве людей.

     Предположим, что нам преподносят факт, правдивость которого мы пытаемся установить с помощью наблюдения других, и факт этот необычен и чудесен; в таком случае очевидность факта, основанная на этих свидетельствах, может в той или иной степени уменьшиться пропорционально тому, насколько необычен сам факт. Причина нашего доверия к свидетелям и историкам основана не на какой-либо связи, которую мы a priori усматриваем между свидетельством и реальностью, а на том, что мы привыкли находить соответствие между первым и второй.

     Но  когда засвидетельствованный факт принадлежит к разряду тех, которые мы наблюдали очень редко, то происходит столкновение между двумя противоположными опытами, один из которых опровергает другой с такой силой, с которой мы в него верим. Вся остальная сила достается второму факту. Здесь выступает та часть опыта, которая иногда заставляет нас не верить другим людям, что усиливает наше неверие в чудесный факт. Все это влечет противоречия сопоставления веры с одной стороны и авторитета с другой и их взаимное уничтожение. Таким образом, допускается, что недостоверность факта может поколебать любой авторитет. Так, например, один индийский князь не мог поверить в то, что вода превращается в лед, и приводил довольно веские аргументы для опровержения этого. Он же никогда не видел и не чувствовал холода. Поверил он в такие чудеса только при своем наблюдении.

     Для того чтобы стала большей вероятность  доказательства, противоречащего показаниям свидетелей, предположим, что факт, который они отстаивают, необычен и чудесен, а противоположное  им доказательство абсолютно полное; тогда у нас есть два противоречащих друг другу факта, из которых победит сильнейший, причем сила его возрастает пропорционально ослаблению проигравшего.

     Чудо  есть нарушение законов природы, а так как эти законы установил  твердый и неизменный опыт, то доказательство, направленное против чуда, по самой природе факта настолько же полно, насколько может быть полным аргумент, основанный на опыте. То, что совершается согласно закону природы, не является чудом. Если человек, живший в полном здравии, внезапно умрет, то это не будет считаться чудом (хотя факт будет не совсем обычен), а вот если мертвый оживет, то это и есть настоящее чудо, ведь такое явление не наблюдалось никогда и нигде.

     По  мнению Юма, любому чуду должен быть противопоставлен единообразный опыт, иначе же явление не заслуживает такого названия. Но единообразный опыт равносилен доказательству, причем полному и прямому, идущему из законов природы, поэтому чтобы опровергнуть природный факт нам нужно очень сильное доказательство. Только в таком случае чудо становится вероятным.

     Естественным  выводом из всего сказанного является нижеследующее: никакое свидетельство  не достаточно для установления чуда, кроме такого, ложность которого была бы

     большим чудом, нежели тот факт, который оно стремится установить. Да и в этом случае происходит взаимное уничтожение аргументов, причем сильнейший дает нам только уверенность, сообразную степени силы, остающейся у него после вычета слабейшего аргумента. Когда нам говорят, что видели, как умерший человек ожил, мы сразу же начинаем сомневаться и спрашивать себя, что вероятнее: то, что нас обманывают или сами обманываются, или же то, что факт, о котором они рассказывает, действительно имел место. Мы взвешиваем оба чуда и выносим суждение в зависимости от того, которое из них одержит верх, причем отвергаем всегда большее чудо.

     Почему  же считается, что нет в мире чудес? Что уменьшает их достоверность?

     Во-первых, во всей истории нельзя найти ни одного чуда, засвидетельствованного достаточным количеством людей, здравомыслящих, хорошо воспитанных и образованных, столь несомненно честных, пользующихся у всех таким доверием и такой репутацией, чтобы у нас не возникло не капли сомнения в их правдивости и достоверности факта.

     Во-вторых, мы основываем все свои идеи на личном опыте. Поэтому после собственного детального рассмотрения чудесность предмета значительно уменьшается. Любой человек склонен к необычайному и чудесному, но также любой здравомыслящий человек не поверит всяким россказням, не имея личного опыта.

     В-третьих, сильным доводом против всех рассказов  о сверхъестественном и чудесном является тот факт, что они распространены преимущественно среди невежественных и диких народов; если же какие-либо из них и допускаются цивилизованным народом, то последний, наверное, унаследовал их от невежественных и диких предков, придавших им ту непререкаемость и авторитетность, которые всегда присущи общепринятым мнениям. Считается, что цивилизованные люди в состоянии опровергнуть несуществующие факты, лишь взглянув на все своими глазами и выдав свои умозаключения.

     В-четвертых, даже те из них, ложность которых не была прямо обнаружена, не подтверждаются ни одним таким свидетельством, которое  не опровергалось бы бесконечным  числом свидетелей, так что не только чудо подрывает достоверность показания, но и сами показания уничтожают друг друга.