Философия жизни Интуитивизм Анри Бергсона

До сих пор мы сосредоточивали внимание, в общем., на сходстве базовых установок последней работы Бергсона с теми мировоззренческими принципами, которые были сформулированы в «Творческой эволюции», хотя в «Двух источниках» речь идет о такой области бытия, которая в прежних исследованиях оставалась в тени. Теперь отметим и существенную новацию: Бергсон не остановился на констатации известного «параллелизма» человеческой истории с «естественной историей», с развитием природы до человека, хотя этому посвящена, пожалуй, большая часть «Двух источников». Он отмечает и специфику «человеческого» уровня бытия: здесь, как ему представляется, «жизни», наконец, удается добиться, в известной мере, господства над материей! И осуществляет это именно человек, человеческий интеллект, используя законы «мертвой» материи и заставляя последнюю служить жизни. Форма такого (частично го) господства - «машинерия», производственная техника. «Мистика вызывает механику», — пишет Бергсон. Своеобразная «диалектика» мистики (проявляющей себя в «открытой» религии), «этического героизма» (проявляющего себя в «открытой» морали) и усилий разума, направленных на то, чтобы освободить человека от власти материи (что и проявляется в технике, «машинерии») — сущность и специфика человеческого бытия. «...Активность высшего порядка, у которой есть потребность в активности более низкого уровня, должна породить последнюю или во всяком случае позволить ей развиваться, перестать отгораживаться от нее, если в том есть надобность».

Некая философски фундированная «программа» соединения идеала демократии с идеалом механизации составила главную тему заключительной части последней крупной философской работы А. Бергсона.

На пути сколько-нибудь гармоничного соединения «демократии и машинерии» Бергсон видит немало препятствий. Создавая технические средства своего господства над природой, человек превратил их в личную или коллективную собственность. Желание ее увеличить порождает конфликты между людьми и государствами, нередко перерастающие в войны. Бергсон пишет: «...поскольку причиной войны является индивидуальная или коллективная собственность и поскольку человечество предрасположено к собственности своей структурой, война естественна». Правда, в отличие от Ницше, Бергсона нельзя назвать апологетом войн. Скорее он расценивает их как неизбежное, естественное, лежащее в природе человека зло. Более того, поскольку жизнь (во всяком случае, как она воплотилась в человеческой деятельности) есть борьба против природного и даже, в какой-то мере, его преодоление, постольку Бергсон считает возможным обуздать тенденцию, ведущую к войнам, путем создания международных организаций, которые способны нейтрализовать агрессивные стремления людей. В Лиге наций он видел начало пути к созданию объединенного человечества. Для того, чтобы путь такой был успешным, он считал необходимым ограничить и естественное для человека стремление к богатству и роскоши (продолжение собственнических стремлений!), противопоставив «духу комфорта» «дух аскетизма». «Надо, чтобы человечество принялось упрощать свое существование с той же одержимостью, с которой оно его усложняло». Вряд ли мог философ предположить, что даже это благое намерение его способно воплотиться в чудовищно жестокую реальность, такую, например, как полпотовский «эксперимент» в Кампучии [4, c. 72].

Такова в общих чертах бергсоновская картина мира. С точки зрения современного человека, она, несомненно, является анахронизмом. Если натурфилософские концепции, наглядно представлявшие мироздание в меру развитости человеческого воображения, были естественными для античных или средневековых мыслителей, то по мере развития естествознания с его методами проверки своих теорий, (уже начиная со времен Декарта) подобные упражнения, ничем не отличающиеся, по существу, от Демокритовых атомов материи с крючками или круглых и скользких атомов души и огня, превратились в совершенно пустое занятие. Современники Бергсона не слишком акцентировали внимание на этой стороне его философских работ, рассматривая подобные онтологические образы скорее как метафоры, которые иллюстрируют, скажем, методологические идеи, или помогают воспринять общий мировоззренческий настрой автора, оппозиционный рационализму, материализму и сциентизму. Именно за интуитивистские установки и борьбу против интеллектуалистско-рационалистских «крайностей» приветствовали появление работ Бергсона такие известные в то время философы, как Э. Ле Руа, Н. О. Лосский, В. Джемс. Те же общие установки Бергсона подвергались и критике, прежде всего со стороны неокантианцев. Совершенно прав В. Н. Кузнецов, который подчеркивает в своей книге «Французская буржуазная философия XX века», что в силу указанных обстоятельств в философии Бергсона черпали вдохновение и литераторы-«психологи», вроде М. Пруста, и художники-модернисты, и милитаристские идеологи, и анархосиндика лист Ж. Сорель. Не картина мира, изображенная А. Бергсоном, убеждала тех, кто им восхищался, и становилась мишенью критики его противников, а на строение его печатных работ (и в еще большей мере – его устных выступлений). В этом плане ситуация с его философией предвосхитила ту, которая в дальнейшем сложилась вокруг экзистенциализма. Та кого рода построения — в качестве теоретической кар тины объективного мира — бесполезно и бессмыслен, но критиковать, доказывая, что объект устроен иначе (скажем, что биология и патология мозга доказывают с очевидностью, что существует нечто большее, нежели «соответствие» структуры мозга и сознания). Логико-теоретическая критика здесь так же бессильна, как, скажем, в отношении музыкального произведения или психологического очерка. Культурные феномены такого класса могут нравиться или не нравиться, а философская рефлексия способна показать, отчего они нравятся или не нравятся, настроениям, какого социального слоя, какого класса они созвучны (или, напротив, не созвучны). И в этом плане по адресу Бергсона может быть высказано практически все то, что было сказано о социально-политических истоках ницшеанства, и это будет главным массивом критики философии Бергсона.

Однако, как было показано, во-первых, философия Бергсона — это не только его онтология и не только общий настрой его работ. И то, и другое «пи таются» как социальными, так и гносеологическими корнями. Так, критика Бергсоном рационалистического интеллектуализма была определена и вызвала известное сочувствие не только тем и потому, что в ней нашла превращенное отражение противоречивая реальность капитализма, что в ней выражено настроение неуверенности и неопределенности человека перед лицом рыночной стихии, наложившей отпечаток буквально на все стороны жизни. Основания для бергсоновской критики давала также односторонность рационалистских концепций научного познания, как и нередко свойственная ученым с догматическим настроем мышления (прежде всего в естествознании) вера во всевластие отработанных рациональных и логичных конструкций, вера, господствовавшая вплоть до конца XIX в. Разрушение такой веры в самом естествознании в результате глубокой революции в физике заставило пересмотреть прежнюю наивно-созерцательную модель познания [4, c. 75].

Частично в общем русле таких попыток пересмотра двигалась и мысль Бергсона. Так, говоря о «кинематографическом» способе интеллектуального познания, о том, что интеллект, пытаясь «схватить» изменение, воспроизводит его как последовательность состояний, напоминающих серию неподвижных кадров на кинопленке, Бергсон, по существу, проводит идею вполне разумную, против которой не возражает и диалектический материализм: познание огрубляет процесс, который оно стремится отобразить. Оно в самом деле превращает процесс, изменение, в последовательность состояний или даже представляет само изменение как состояние: достаточно вдуматься в смысл, в этимологию таких понятий механики, как «постоянная скорость» или «постоянное ускорение», чтобы почувствовать их парадоксальность – сохраняющееся изменение!

Прав Бергсон и в том плане, что фиксирует факт генезиса такого свойства интеллектуальной деятельности из практических потребностей. Для того, чтобы предвидеть, предсказывать, вообще целенаправленно и целесообразно действовать, необходимо вычленить и зафиксировать в изменениях стабильное, «жесткое», повторяющееся; нужно превратить индивидуальный, сию моментный объект в вариацию серийного предмета деятельности. В ходе такой интеллектуальной обработки объекты внешнего мира (как, впрочем, и мира внутреннего, духовного, психического) теряют значительную часть своей неповторимости, индивидуальности — конечно, только в том смысле, что мы, сознательно или автоматически, не обращаем внимания на одни стороны и выделяем другие.

В этом смысле предметный мир человека, мир его практической деятельности, не тождествен объективной реальности, которая существует независимо от человеческого сознания и вне его. Но, сознавая это обстоятельство, нужно всегда иметь в виду и то, что практический, предметный мир существует на базе и в материале объективной реальности, является ее аспектом, ее проекцией на субъект и его деятельность. Поэтому наши понятия, формулировки научных законов, способы категоризации и классификации явлений, будучи человеческими интеллектуальными формами, образованными сознанием субъекта в ходе его социальной практической деятельности, вместе с тем представляют в «человеческом мире» объективный, независимый от сознания прообраз, т. е. обладают объективным содержанием. Говоря иначе, они способны быть нашими орудиями только в той мере, в какой сразу удовлетворяют двум условиям: с одной стороны, «подходят» для субъекта, а с другой — годятся для работы с объектом. Стакан, конечно, «человеческий» инструмент для питья, но только потому, что в нем держится вода. И для материалиста определяющим моментом, который не следует упускать из виду, как раз и является объективное содержание знания. Оно, так сказать, обязательный и неустранимый субстрат всех наших интеллектуальных и вещественных орудий, оно — инвариант.

Не то в случае философии жизни вообще и философии Бергсона в частности. Здесь субстрат тоже есть, но это субъективная сторона, изменчивая, текучая составляющая практических предприятий субъекта. Здесь точка отсчета в онтологии Бергсона, да и во всей совокупности его представлений о мире, человеке и знании. Предметный, «орудийный» мир практической деятельности для него — не аспект объективной реальности и не строение, воздвигнутое на базе объективных предпосылок, а организованный в практических целях, овеществленный аспект сознания (и даже «сверхсознания»), «жизни», наконец, божественного начала, которое себя демонстрирует, между прочим, и в исторически фиксированных формах активности человеческого субъекта [6, c. 178].

Если для материалиста каждая историческая фиксированная форма практической деятельности — это одна из возможностей, открывающаяся, при определенных условиях, внутри рамок, поставленных объективным миром, его независящими от субъекта характеристиками, его «веществом», то для философа жизни эти формы — проявления «жизненного порыва».

Отсюда следует и то, что если для диалектического материалиста, скажем, проблема свободы раскрывается как исследование объективных условий практической деятельности, то для философа жизни это интуитивное прозрение генератора волевых актов, ничем извне в этих актах не детерминированного.

В итоге получается, что стремление материалиста-диалектика исследовать основания бытия ведет к союзу с естествознанием и к идее объективной реальности, материи как основы практической деятельности. Философа жизни это стремление ведет к оппозиции естествознанию, к построению натурфилософских систем.

Теперь "находят свои «естественные места» и остальные философские представления. Диалектический материалист считает средством постижения основ бытия научные (и в том числе естественнонаучные) методы познания, дополненные гносеологическим анализом, а философ жизни — интуицию, понятую как «простой акт» интроспекции. Для диалектического материалиста движение познания — это «погоня» за относительными истинами, в которых вместе с тем содержатся и зерна истины абсолютной, это поиск, осуществляемый посредством субъективных форм восприятия, понятий, научной символики. Для философа жизни существует «средство овладеть реальностью абсолютно, вместо того, чтобы познавать ее относительно, помещаться в нее, вместо того, чтобы усваивать точки зрения на нее, иметь о ней интуицию, вместо того, чтобы делать ее анализ, словом, схватывать ее помимо всякого выражения, перевода или символического представления».

Если для диалектического материалиста жизнь и ее высшее свойство — психическая деятельность и сознание есть одно из проявлений материи, то философ жизни превращает психическое начало в первичную, фундаментальную сущность, мистическую силу, которая создает формы того мира, который мы называем объективным. Прикоснувшись к действительным (и притом фундаментальным) проблемам современного познания, к вопросам о связи знания и практики, о специфике познавательной деятельности и т. п., философия жизни не смогла не только решить этих проблем, но даже поставить их, таким образом, который открывал бы путь к их продуктивному решению.

В борьбе против позитивистов и сциентистов, отождествивших философию с итогами частных наук, она не нашла иного пути, чем противопоставление философии и науки. В итоге философия предстала как мировоззренческая конструкция, базированная на натурфилософском основании [3, c. 164].

В философии жизни нашли выражение негативное отношение буржуазного общества, достигшего стадии империализма, к объективному познанию, не сводимому к поиску технических рецептур (а тем самым и к гносеологии в собственном смысле), утилитаризм в понимании науки и волюнтаризм социальной практики и политики. Философия жизни ознаменовала собой начало такого периода в буржуазной идеологии, когда происходит размежевание гносеологической и мировоззренческой проблематики, а исследование познания ограничивается практической методологией, низ водится до ранга служебного раздела, примыкающего к частно научному исследованию и не имеющего никакого права претендовать на роль мировоззренческой дисциплины. Разум и бытие в буржуазной философии становятся чуждыми друг другу, и в этом отражены мучительные и абсурдные противоречия капиталистической действительности, иррациональность социальных отношений современного буржуазного «мира» [3, c. 166].

Заключение

Работа была посвящена теме «Философия жизни Анри Бергсона. Интуитивизм А. Бергсона». Выполнив работу, мы пришли к следующим выводам.

Интуицию Бергсон противопоставляет интеллекту, трактуя его как орудие оперирования с "мертвыми вещами" - материальными, пространственными объектами. "Интеллект, - утверждает он, - характеризуется естественным непониманием жизни". В физике, например, утверждает Бергсон, время - это не "настоящее" время. Чувствуя это, мы должны обратиться к характеристикам "истинного" времени.

Анализу физического понятия времени Бергсон посвятил специальную работу - "Длительность и одновременность", в которой он разбирает физическое понятие времени как оно представлено в специальной теории относительности. Бергсон утверждает, что под научным понятием времени - "опространствленным", "ненастоящим" - есть "реальная длительность", которая "нами испытывается". Вот здесь то и приходим мы, по мнению Бергсона, в соприкосновение с "истинной природой жизни".

"Сущностью" мира для Бергсона есть "время", но это "качественное", "живое" время радикально отличается от механическо-физического времени.