Философия жизни Интуитивизм Анри Бергсона

Однако это все же скорее форма, внешняя сторона философских произведений Бергсона, которая хотя и соответствует их сущностному стержню, полностью этой сущности не выражает (не говоря уже о том, что не совпадает с нею). На содержательном уровне бергсоновского варианта «философии жизни» противостояние «жизни» и «теории» преодолевается обращением сначала к «непосредственным данным сознания» (его первая значительная работа, кстати, называется «Опыт о непосредственных данных сознания»), а затем — к той сфере, которая связывает «теорию» и «жизнь» и в которой, вместе, с тем рождается их разделение, доходящее до противостояния,— к сфере переживаний в процессе деятельности, т. е. сфере практики с акцентом на субъективно-чувственной стороне последней. «...Способность понимания, — пишет Бергсон, — есть нечто связанное со способностью к действию... это есть приспособление сознания живых существ к данным условиям существования, приспособление все более и более точное, все более и более гибкое и усложняющееся. Отсюда вытекает назначение нашего интеллекта в узком значении этого слова: он обеспечивает нашему телу все более полное включение в окружающую среду, он представляет отношение внешних друг другу вещей — словом, он мыслит материю».

Для философа-марксиста, разумеется, идея единства теории и практики, как и понимание практики как живой связи человеческого субъекта с внешним ему миром, относится к разряду азбучных истин, совершенно бесспорных положений. Однако азбучность философских принципов вовсе не означает их «плоскостности», напротив, она сочетается, вполне диалектически, с их глубиной. Именно в силу этого обстоятельства не следует, не только отождествлять, но даже сближать бергсоновскую программу преодоления дистанции между теорией и действительностью с марксистским «выведением» теории из анализа практики. Как писал К- Маркс в тезисах о Фейербахе, «все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики». Однако понимание практики само есть непростая проблема для философского анализа: она может трактоваться и в «грязно-торгашеской» форме ее проявления, и волонтаристски-активистски (как у Ницше или в прагматизме), а не только так, как это имеет место в диалектическом и историческом материализме. Поэтому и «редукция» мышления к моменту практической деятельности способна быть компонентой идеалистического и при этом свободного от «разрывов» и «противостояний» своих элементов, достаточно целостного мировоззрения. Как раз таким мировоззренческим построением и является философская концепция А. Бергсона [3, c. 83].

1.2. Общие принципы учения А. Бергсона о бытии

В наиболее целостной, систематизированной форме А. Бергсон изложил свою концепцию мироздания в книге «Творческая эволюция» (1907), в ходе написания которой автор вдохновлялся стратегической идеей о необходимости «дополнить теорию познания теорией жизни», как пишет он сам в предисловии к названной работе. Однако сама эта программа вовсе не является, так сказать, «абсолютным началом» философского построения Бергсона, действующей причиной его размышлений. Напротив, сама она, в качестве программы исследования, «реконструкции» гносеологии, предстает как эксплицитное выражение уже сложившейся общемировоззренческой позиции, в свете которой «дополнение» гносеологии теорией жизни получает свое оправдание. Под этим углом зрения, названная формула способна ввести в заблуждение: дело как раз в том, что именно «теория жизни» выступает в философии Бергсона как первичное, контуры этой теории являются предпосылкой, базой бергсоновского понимания познания, «силовым полем», существенно деформирующим традиционные гносеологические понятия. И хотя мотив этот нетрудно обнаружить уже в структуре названной книги (не случайно начинает ее глава «Об эволюции жизни»), разумно все же не следовать логике представления Бергсоном собственной концепции в названной работе, а попытаться, так сказать, реконструировать «нулевой цикл» его рассуждений [6, c. 134].

В истории философии (как, впрочем, и в истории науки) мир нередко рассматривался, по выражению Маркса «в форме объекта или созерцания». В таком созерцательном подходе Маркс видел наиболее существенный порок всего предшествовавшего материализма. В рамках созерцательной трактовки познания (и мира) теория («картина») познания не нуждается ни в каком «дополнении» теорией («картиной») мира. Они вполне могут находиться в отношении рядоположенности. Не выводит их из такого состояния взаимного безразличия и обращение к практике, если она сама трактуется как «состояние», метафизически, и потому предстает «в форме объекта или созерцания». Не случайно К. Маркс в предисловии к книге немецкого экономиста А. Вагнера подчеркивал, что люди начинают не с того, что стоят в определенном отношении к предметам внешнего мира, а с того, что активно действуют; именно под углом зрения активности, подвижного взаимодействия, процессуальное познание и предстает как момент жизнедеятельности, а не как застывшее, «мертвое» отношение образа и прообраза, знания и предмета. Это значит, что условием ощущения ущербности, ограниченности «голой» теории познания, без ее «дополнения жизнью», оказывается понимание мира как сферы практической деятельности человека, включение практики в теорию познания. Однако этот мотив в логике построения бергсоновской концепции остается скрытым. Эксплицитно движущей силой его рассуждений предстает «очевидный» контраст между «результатом» познания – теориями и понятиями — и живой действительностью. Поэтому созерцание движения – прежде всего изменчивости состояний самого сознания – предстает, как логически-исходное в попытках построить гносеологию, «дополненную» теорией «жизни». Не случайно Бергсон постоянно интересовался темой времени – времени, понятого не в смысле ньютоновского «пустого вместилища» процессов, аналогичного «пустому» пространству как «вместилищу» вещей, внешней формы мира, а в качестве «субстанции» потока переживаний сознания, текучести бытия. Мир для Бергсона предстает, прежде всего, как «длительность», как «непрерывное развитие прошлого, вбирающего в себя будущее и расширяющееся по мере движения вперед» [6, c. 137].

1.3. Социальная концепция А. Бергсона

В 1932 г. вышла в свет последняя крупная философская работа А. Бергсона «Два источника морали и религии», вызвавшая немало споров, прежде всего касательно отношения развивавшейся в ней концепции к религиозному мировоззрению вообще и к христианско-католическому его варианту в частности. Для марксистской истории философии тема эта, разумеется, никак не может представлять первостепенной важности; во всяком случае, в плане прояснения того, был ли Бергсон «добрым католиком» и как толковать ту часть его «Завещания», где он пишет о своей «моральной приверженности к католицизму». Однако в аспекте развития той философской позиции, которую защищал Бергсон в «Творческой эволюции», эта последняя работа имеет определенный интерес. Хотя в ней речь идет об истории (т. е. о развитии человечества — в отличие от развития природы в «Творческой эволюции»), она – продолжение «Творческой эволюции», ее вторая часть. Бергсон и трактует человеческую историю, развитие человека (точнее, «человечности») как продолжение развертывания «жизненного порыва» в одной из двух главных разветвлений «жизни» — ветви животных, воплотившей интеллект и ведущей к виду Homo sapiens , в отличие от ветви инстинкта, наиболее совершенно и чисто воплощенного в насекомых [6, c. 148].

Согласно Бергсону, человека и общество следует включить в цепь биологической эволюции не потому, что естествознание доказало его происхождение от животных предков (или, во всяком случае, не только и не столько поэтому), — для философа это обстоятельство, по меньшей мере, второстепенное, — а потому, что иначе нельзя понять истоки и механизмы морального императива, прежде всего в наиболее распространенной форме последнего — в форме нерефлектированных моральных норм как правил социального поведения. Бергсон называет такую мораль «закрытой», и не случайно: ее сущность, действительно, в некотором смысле «закрыта» как от субъекта, действующего в соответствии с ее нормами, так и от поверхностного исследователя; она «закрыта» как наличным (и историческим) многообразием моральных систем поведения, так и тем, что мораль не врожденна, что моральные нормы воспитываются. Отсюда возникает соблазн трактовать ее как человеческое изобретение, как результат «общественного договора» или произвольного законодательного акта, или еще каким-либо подобным образом. Все такие трактовки, по мнению Бергсона, не проникают к тому общему, что лежит «за» этой фактичностью и «под» этой поверхностью.

Бергсон обращает внимание, прежде всего на «естественный облик» такой морали, на то, что нормы ее транслируются и фиксируются в сознании индивидов, составляющих социальную общность, без всякого разумного обоснования или обсуждения, просто потому, что «так принято». Обычай — форма трансляции «стандартной», «закрытой» морали, делает моральный императив подобным инстинктивному импульсу, а общество – похожим на многоклеточный биологический организм (традиционная философская аналогия). Обычай подчиняет поведение индивида требованиям жизнедеятельности социума так/же, как клетка организма подчинена его общему жизненному ритму.

«Члены общества, — пишет Бергсон, — ведут себя подобно клеткам некоего Организма...».

С другой стороны, естествоиспытатели и философы не раз фиксировали внимание на механизмах поведения «общественных» насекомых {муравьев, пчел, термитов), наталкивающих на широкие аналогии с социальными структурами и социальным поведением людей. Бергсон полагает, что здесь вовсе не просто внешняя аналогия: в человеческом, социальном поведении, где-то «позади» разума, по его мнению, скрыта мощная природная сила, «виртуальный инстинкт», который надзирает за разумом, снимает его сопротивление (коль скоро оно имеет место) тысячами разных средств, которые существуют в форме обычаев. «Каждый из этих обычаев, которые можно назвать «моральными», случаен. Но совокупность их, привычка соединять эти обычаи, лежащая в самой основе общества и обусловливающая его существование, будет иметь силу, схожую с инстинктом и по интенсивности, и по регулярности» [3, c. 185].

Таким образом, работает «закрытая» мораль, что дает возможность Бергсону сделать вывод о ее «биологической природе», несмотря на то, что факты не позволяют признать нормы этой морали врожденными. По большому счету она относится, так сказать, к «биологическому уровню» человеческого, а источник ее, этого сектора морального «спектра», столь же «природный», что и источник инстинктивного поведения. Их общая природа биологическая.

Такова же, по сути своей, «закрытая» (или «статическая») религия, Исследователь-философ не должен останавливаться на многообразии ее видов, ограничиваться попытками объяснить их различия — такое исследование, с позиций бергсоновской «метафизики», будет так же поверхностно, как и социально-историческое описание видов морали. Куда важнее, полагает он, обратить внимание на тот факт, что религия есть всюду, где есть человек (мы оставляем это утверждение на совести автора, заметив, что разделяют его далеко не все исследователи первобытного общества, не говоря уже о социлогическом исследовании современности). Впрочем, Бергсон отнюдь не утверждает, что все люди непременно «в глубине души» религиозны: как и в случае морали, здесь вполне возможен «бунт» разума, проявлениями которого могут быть и аморальность, и атеизм. Такая постулируемая Бергсоном «вездесущность» религии означает, что религия неотделима от бытия человеческого вида живых существ, что она есть естественное свойство человека. Это особенно очевидно, по Бергсону, при обращении к многообразию слабо эволюционирующих, «статических» религий: в них для поверхностного взгляда нет «ни смысла, ни основания», одни только мифы, предания, басни. Но в своей функции религии этот комплекс мифов и сказаний тем и отличается от поэтических вымыслов, что последним мы верим только мгновение, никогда не принимаем их за самое реальность, даже при самом большом правдоподобии. Религиозные представления отличаются от произведений поэта так же, как мораль отличается от простой привычки. В религиозные сказания люди верят так, будто бы видят их воочию. Если в науке, утверждает Бергсон, ни одна идея не может устоять против опровергающего ее факта (заметим, что это вовсе не так просто), то религиозный человек может объявить любой из фактов «псевдофактом» и тем самым нейтрализовать его критический заряд. Это, пишет он, «защитная реакция природы против того, что в работе разума может быть подавляющим для индивида я разлагающим для общества».

Такая «закрытая» (если речь идет о рефлексии ее глубинной основы) религия, подобно «закрытой» морали, находит свое конечное — и единственное — оправдание в действии и ориентирована исключительно на действие.

Иногда «закрытая» религия, как правило, существующая и транслируемая от поколения к поколению в форме мифа, может «дублироваться» в философских системах (как это было в Индии); она может принять любую форму, а это значит, что сущность ее не сводится ни к одной из наличных форм или их совокупности; вместе с тем каждая из них «намекает» философу, что основание «закрытой» религии так же биологично, как и основание «закрытой» морали: она «виталистична» по истоку и «прагматична» по функции.

Но кроме этого «закрытого» порядка морали и религии имеется еще и «открытый». Его бытия, согласно Бергсону, оправдано «метафизически»: выполняя те же функции, что и «закрытые» (и имея те же глубинные источники), «открытые» мораль и религия обеспечивают социальное развитие или, по крайней мере, делают его возможным. Между открытыми и закрытыми формами морали и религии имеют место отношения своеобразной «дополнительности» — таково, к примеру, отношение «социального принуждения» и «порыва любви» [5, c. 79].

«Открываются» мораль и религия в периоды их преобразования в деятельности «этических героев» и «подлинных мистиков», провозглашающих новые нормы. В этой деятельности выдающихся личностей в чистом виде проявляет себя «творящая жизнь»; собственно, потому мораль и религия характеризуются здесь как «открытые» — они не только открыты новым веяниям, но в этих новациях открывается таинственная основа мироздания, «жизненный порыв». В «Двух источниках» Бергсон много страниц посвятил анализу религиозного мистицизма, пытаясь даже представить некоторые общие черты специального метода, с помощью которого есть надежда проникнуть к тому «Абсолютному», которое открывается взору «аутентичного» мистика. (Бергсон оговаривается, что не всякий мистицизм аутентичен, что наряду с ним есть и «имитации».) В качестве естественных (в смысле— не сверхъестественных, т. е. встречающихся у обычных людей) «двойников» мистицизма он рассматривает галлюцинации и гипноз. Впрочем, критерии отличия «настоящей» мистики от ее «имитаций», а также от их естественных «двойников» у Бергсона весьма неопределенны: в конечном счете «аутентична» та мистика, которая позволяет увидеть «творческую эволюцию», «жизненный порыв», борющийся с материальными обстоятельствами, с «омертвелой жизнью». «С нашей точки зрения, появление мистицизма есть наличие контакта, и значит частичного совпадения, с творческим усилием, которое проявляет жизнь. Это усилие есть усилие Бога, если не сам Бог» [5, c. 80].