Философия Китая

3. Основные  проблемы в философии  Древнего Китая

 

Небо  и происхождение  всего сущего

      Одно  из важных мест в борьбе идей в течение  VI-V вв. до н. э. занимал вопрос о небе и первопричине происхождения всего сущего. В это время понятие неба включало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие первоосновы и первопричины всего сущего и одновременно было как бы синонимом естественного мира, природы, окружающего мир в целом.

      Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховного) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природные явления.

      От  огромной роли неба в жизни древних  китайцев, их вере в его могущество говорят многие страницы не только «Ши цзин», но и «Шу цзин».

      Упадок  господства наследственной аристократии выразился в упадке веры во всесилие неба. Прежний чисто религиозный  взгляд на небесный путь стал заменяться более реалистичным взглядом на окружающую человека Вселенную - природу, общество. Однако основу всех религиозных суеверий составлял культ предков, ибо этот культ родословную древнекитайского государства.

      Идеология конфуцианства в целом разделяла  традиционные представления о небе и небесной судьбе, в частности, изложенные в «Ши цзин». Однако в условиях широко распространившихся сомнений о небе в VI в. до н. э. конфуцианцы и их главный представитель Конфуций (551-479 гг. до н. э.) делали упор не на проповедь величия неба, а на страх перед небом, перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы.[2, c.170]

      Конфуций  говорил, что «все первоначально предопределено судьбой, и тут ничего нельзя ни убавить, ни прибавить» («Мо-цзы», «Против конфуцианцев», ч. II). Конфуций говорил, что благородный муж должен испытывать страх перед небесной судьбой, и даже подчеркивал: «Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем».

      Конфуций  почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими свойствами. Небо Конфуция определяет для каждого  человека его место в обществе, награждает, наказывает.

      Наряду  с доминирующим религиозным взглядом небо у Конфуция уже содержались  элементы толкования неба как синонима природы в целом.

      Мо-цзы, живший после Конфуция, примерно в 480-400 гг. до н.э., тоже воспринял идею веры в небо и его волю, но эта идея получила у него иную интерпретацию.

      Во-первых, воля неба у Мо-цзы познаваема и  всем известна - это всеобщая любовь и взаимная выгода. Судьбу же Мо-цзы  отвергает в принципе. Таким образом, у Мо-цзы трактовка воли неба имеет  критический характер: отрицание  привилегий господствующего класса и утверждение воли простолюдинов.

      Мо-цзы  попытался использовать оружие господствующих классов и даже суеверия простых  людей простых людей в политических целях, в борьбе против господствующего  класса.

      Моисты, подвергнув ожесточенной критике взгляды  конфуцианцев на небесную борьбу, вместе с тем рассматривали небо как  образец для Поднебесной.

      В высказываниях Мо-цзы о небе сочетаются пережитки традиционных религиозных воззрений с подходом к небу как явлению природы. Именно с этими новыми элементами и в толковании неба как природы моисты связывают дао как выражение последовательности изменений в окружающем человеке мире.[1, c.79]

      Ян  Чжу (VI в. до. н. э.) отверг религиозные элементы взглядов конфуцианцев, ранних моистов на небо и отрицал его сверхъестественную сущность. На смену небу Ян Чжу выдвигает «естественную необходимость», которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая первоначальное значение этого понятия.

      В IV-III вв. до н. э. дальнейшее развитие получает космогоническая концепция, связанная с силами ян и инь и пятью первоначалами, стихиями - усин.[4, c.158]

      Отношение между первоначалами характеризовалось  двумя особенностями: взаимопорожением и взаимопреодолением. Взаимопорожение  имело такую последовательность первоначал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево порождает огонь, огонь  порождает землю, земля порождает  металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д. Последовательность начал с точки  зрения взаимопреодоления была другой: вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь - металл и  т. д.

      Еще в VI-III вв. до н. э. сформулировался ряд важных материалистических положений.

      Эти положения сводятся:

1) к  объяснению мира как вечного  становления вещей;

2) к  признанию движения неотъемлемым  свойством объективно существующего  реального мира вещей;

3) к  нахождению источника этого движения  в пределах самого мира в  виде постоянного взаимостолкновения  двух противоположных, но взаимосвязанных  естественных сил.

4) к  объяснению смены многообразных  явлений, как причиной закономерности, подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных субстанционных сил.[1, c.142]

      В IV-III вв. до н. э. материалистические тенденции в понимании неба и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге «Дао цэ цзин» рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небо образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао.

      «Функция  неба» - это естественный процесс возникновения и развития вещей, в ходе которого рождается и человек. Человека Сюнь-цзы рассматривает как составную часть природы - небо и его органы чувств, сами чувства и душу человека называет «небесными», то есть естественными. Человек и его душа являются результатом естественного развития природы.[3, c.497]

      В самой резкой форме высказывается  философ против лиц, восхваляющих небо и ждущих от него милостей. Ни какого влияния на судьбу человека небо оказать  не может. Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и призывал людей, своим трудом стремится покорить природу воле человека.

      Так шло становление взглядов древнекитайских  философов о природе, происхождение  мира, причинам его изменений. Этот процесс протекал в сложной борьбе элементов естественно научных, материалистических идей с мистическими и религиозно-идеалистическими взглядами. Наивность этих идей, их крайне слабое естественнонаучное обоснование объясняется, прежде всего, низким уровнем производительных сил, а также неразвитостью социальных отношений. 
 
 

Общество  и человек

      Социально-этические  проблемы были главенствующими в  философских размышлениях китайцев.

      В Китае в отличие от Древней  Греции космогонические теории выдвигались  не столько для объяснения происхождения  бесконечного многообразия природных  явлений, земли, неба, сколько для  объяснения первоосновы государства  и власти правителя.

      Одно  из главных мест в социально-политических и этических воззрениях древнекитайских  мыслителей занимала проблема умиротворения  общества и эффективного управления государством.

      Конфуцианство, выражавшее по преимуществу интересы родовой знати, господство которой приходило в упадок, подвергалось серьезным ударам со стороны «новых богатеев» из числа зажиточных общинников, купцов и т. д.

      Конфуций  ставил перед собой двоякую цель:

1. упорядочить отношение родства среди самой родовой знати, упорядочить ее взаимные отношения, сплотить родовую рабовладельческую аристократию перед лицом нависшей угрозы потери ею власти и захвата ее «низшими» людьми.
2. обосновать идеологически привилегированное положение родовой знати.

      Конфуций  осудил тех, кто привлекал к власти чужих людей и отстранял своих родственников, и по его мнению это ослабляло господство наследственной аристократии.[4, c.138]

      Мо-цзы  выступил против наследования власти по принципу родства. Впервые в истории Китая он выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе общего договора людей, согласно которому власть вручалась «самому мудрому из людей» независимо от его происхождения. Во многом взгляды Мо-цзы на государство перекликаются с идеями Платона, Эпикура, Лукреция.

      Центральным в учении моистов является принцип «всеобщей любови», которые представляют собой этическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в политической жизни.

      В учении Сюнь-цзы традиционные идеи об основе управления, излагавшиеся Конфуция и Мэн-цзы, были переосмыслены в  духе компромисса между древними ритуалами и единым современным  централизованным законодательством.

      В конце правления Чжоуской династии появляется школа так называемых легистов (законников). Легисты главными представителями, которых были Цзы-чан, Шан Ян и Хань Фэй-цзы, решительно выступали против пережитков родовых отношений и главного их носителя - наследственной аристократии. Поэтому легисты не менее резко, чем моисты, критиковали конфуцианство. Легисты отвергали методы управления, основанные на ритуале и родовых традициях, отводя главную роль единым, обязательным для всех законам и абсолютной, ничем не ограниченной, власти правителя.

      Они указывали на две стороны законы - вознаграждение и наказание, при  помощи которых правитель подчиняет  себе подданных.

      Законодательство, продуманная система наград и  наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки - вот что должно было обеспечивать единство государства и прочность власти правителя. Легисты разделяли взгляды Мо-цзы о выдвижении талантливых людей независимости от ранга и родственных отношений с правителем.

      Теоретически  легисты, как и моисты, выступали  за равные возможности для возвышения в стране каждого человека.

      Значительное  место в истории древнекитайской  мысли занимает утопические воззрения.

      Основой древнекитайских утопий об идеальном  обществе были идеи уравнительности  и мира.

      В III в. до н. э. с проповедью идей эгалитаризма выступает Сюй Син, представитель так называемой школы «аграрников».[2, c.295]

      В утопической концепции Сюй Сина отражены представления обездоленных и угнетенных масс чжоуского общества. Их значение состояло в том, что они  подрывали догматы конфуцианства  о незыблемости и справедливости общественного порядка в Поднебесной.

      Мэн цзы, с точки зрения конфуцианцев, считает наилучшей системой организации  труда - совместную обработку общественных полей и взаимопомощь членов общины.

      Лао цзы выступал с идеей создания общества без эксплуатации и угнетения, но его идеалом была патриархальная община.

      Прогрессивным моментом социальных утопий и крупным  завоеванием политической мысли  Древнего Китая является идея естественного  происхождения государственной  власти как результата общественного  соглашения людей. Период, предшествующий появлению государства, всеми мыслителями, за исключением конфуцианцев, изображается в самом неприглядном свете.[1, c.164]

      Природа и человек

     В древнекитайском обществе в силу устойчивости кровно родственной общины (патронимии) человек рассматривался как частица общины, рода, клана. Поэтому, при рассмотрении природы человека древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, «человека вообще».

      Однако  и в Китае по мере развития классовой  борьбы и роста имущественной  дифференциации внутри общины шел процесс  выделения человека как индивида; он постепенно становился предметом  размышления философов.

      Первый  вопрос о природе человека поставил Конфуций в связи со своей концепцией воспитания и обучения.

      Сама  идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее развитие привело к  появлению двух противоположных концепций - о «доброй природе» и о «злой природе». Общей для той и другой концепции была убежденность в том, что природа человека с помощью воспитания, усовершенствования общества, законов может быть изменена. Моисты развивали идею о том, что обстоятельства жизни людей делают их добрыми или злыми, а сама по себе изначальная природа человека весьма неустойчива и может быть и доброй и недоброй.