Ф.-Г.Якоби против И.Канта: критика трансцендентальной философии

Ф.-Г.Якоби против И.Канта: критика трансцендентальной философии 

Немецкий мыслитель  Фридрих-Генрих Якоби (1743-1819) вошел в  историю философии как представитель  философии "чувства и веры" и первый критик И.Канта. Наибольшую известность получила знаменитая фраза Якоби, высказанная им по поводу неправомерности допущения кантовской "вещи в себе", в работе "О трансцендентальном идеализме" (1787): "без этой предпосылки я не могу войти в систему и с этой предпосылкой я не могу в ней оставаться"[1]. "Явления" Канта, по мнению Якоби, - это всего лишь человеческие "представления", которым не соответствуют никакие реальные предметы, существующие вне и независимо от сознания. Эту мысль он впервые сформулировал в том же 1787 году в "Приложении" к работе "Давид Юм о вере или идеализм и реализм"[2] и неоднократно повторял впоследствии, в особенности - в 1801 г. в работах "О предприятии критицизма свести разум к рассудку" и "О божественных вещах и их откровении"[3].  

Многочисленные  критические высказывания Фридриха Генриха Якоби по адресу кантовской философии можно свести к следующему: учение Канта в своей глубочайшей основе представляет собой идеализм. Это - главный недостаток критической философии. Кантовскому идеализму Якоби противопоставляет свой вариант философского реализма. Реализм вообще заключается в признании того, что и внешние предметы чувственного восприятия, и я сам как субъект, и другие субъекты существуют в действительности, сами по себе, и мы имеем о них вполне достоверное знание. Кант же утверждает, что нам доступно познание одних лишь "явлений", а не реальных объектов, т.е., по сути дела, мы не можем выйти за пределы собственных "представлений" и получить знание об объективной реальности, о "самих" вещах, о самих объектах или субъектах, чувственно воспринимаемых или сверхчувственных. Именно поэтому его учение - идеализм.  

Объект познания, по словам Якоби, превращается у Канта  в "призрак", какое-то "привидение", за которым ничего не стоит и которое  само по себе есть чистое "ничто", которое лишь "мерещится" нам в двойном "колдовском тумане" - в пространстве и времени. Поэтому и познание перестаёт быть познанием в собственном смысле этого слова - оно само превращается в ничто, так как не может схватить ничего истинно действительного. Если нет истинного предмета, то нет и истинного познания. Познание имеет место лишь там, где есть бытие, нечто отличное от познающего. У Канта же высшая способность познания, разум, основывается на рассудке, рассудок основывается на способности продуктивного воображения, способность воображения основана на чувственности, а чувственность основана… опять же на способности воображения![4] Кант признаёт, правда, некий X, лежащий в основе объекта чувственного восприятия, и некий X, лежащий в основании познавательной способности, а также некий общий и последний X, объединяющий оба предыдущих, но все они не имеют ровно никакого значения для теории познания, так как, исходя из них, мы ничего не можем узнать.  

Аналогично обстоит  дело и со сверхчувственными объектами, которые в принципе не могут быть даны ни в каком "опыте", если под последним понимать чувственное восприятие материальных предметов. Кантовские "идеи разума" есть простые "измышления", "выдумки", порождения самого мыслящего субъекта. В его учении высшее бытие - само по себе доброе, истинное и прекрасное - превращается во всего лишь "идеи", а точнее - в "категории отчаяния". И в этом отношении его философия - идеализм.  

Кант отрицает, по существу дела, возможность объективного познания, т.е. познания независимых  от нас объектов. Во всех наших восприятиях мы воспринимаем лишь самих себя. Мы ощущаем лишь собственные ощущения. Основные понятия мышления уже заложены в готовом виде в самом рассудке, и, стало быть, не зависят ни от каких внешних объектов. Способ действия нашего рассудка лишь применяется механически к нашим собственным ощущениям. Границы и законы нашего собственного воображения есть одновременно границы и законы так называемого "опыта". Рассудок "познаёт" лишь то, что сам же и конструирует, что сам же и "вкладывает" в наши ощущения. Вся "природа" оказывается лишь игрой рассудка в прятки с самим собой.  

Идеализм, следовательно, не признаёт никакого истинного объекта, а потому представляет собой абсолютный субъективизм. И поскольку бодрствование, собственно, заключается в сознании объектов внешнего мира, реальности, то субъективизм погружает всех нас в сон, в грёзы, в состояние галлюцинирования. Идеализм - это настоящий сомнамбулизм, причём особенность философского сомнамбулизма состоит в способности всё более и более глубокого и убеждённого погружения в такого рода состояние. Субъективизм признаёт одно лишь "я", всё относит к "я" и всё объясняет способностями и деятельностью этого "я". Поэтому субъективизм и идеализм, согласно Якоби, это также спекулятивный эгоизм. Другая крайность - спинозизм, который всё растворяет в одном абсолютном объекте. А поскольку крайности сходятся, то кантовский идеализм есть спинозизм наизнанку. Уничтожение подлинного объекта уничтожает и подлинный субъект. Сам субъект познания становится у Канта видимостью, иллюзией, наваждением.  

Другой существенный пункт якобиевой критики - противоречивость кантовской системы. Согласно Якоби, ее основное противоречие, из которого вытекают все остальные, состоит в том, что без предположения реального  существования объектов вне субъекта невозможно "войти" в кантовскую систему, но, сохраняя эту предпосылку, невозможно в этой системе "оставаться". Понятие "явления", как писал и сам Кант, теряет всякий смысл без предположения существования являющейся вещи. Однако это предположение основано на понятии причинности, которое применяется к явлению как следствию воздействия вещи в себе на душу. Применение же понятия причинности, согласно всему кантовскому анализу, должно быть ограничено отношением между явлениями и не может выходить за границы опыта, т.е. это понятие не может быть применено к отношению между вещью в себе и явлением. Поэтому способ, которым Кант получает понятие "вещи в себе", находится в непримиримом противоречии с его учением о категориях, их значении и применении. Якоби называет отношение вещи в себе и явления, субъекта и объекта у Канта - "криптогамией", т.е. тайным браком.  

Кант не может  также согласовать с априоризмом  эмпиризм. Черты эмпиризма в кантовской системе проступают совершенно явственно. Кант не только принимает существование вещей в себе и их воздействие на чувственность субъекта, но по сути дела заимствует из опыта формы чувственности и категории рассудка. Поэтому он и не может объяснить, почему мы располагаем лишь двумя формами чувственного восприятия (пространством и временем) и лишь двенадцатью первичными понятиями. "Априоризм" в системе, составляющий всю её "научность", образует, по Якоби, лишь "ореол" вокруг эмпирической основы, сияние которого затмевает эмпирическое содержание, так что недостаточно внимательный взгляд может его и не заметить. Однако "эмпиризм Канта" заходит настолько далеко, что он не удовлетворяется даже "естественной верой" в реальность внешнего мира, а даёт "опровержение идеализма" и "доказательство существования предметов в пространстве вне меня". Якоби полагает, что и здесь позиция Канта внутренне противоречива, поскольку он пытается доказать то, что, исходя из собственных посылок, должен был бы считать недоказуемым.  

Попытка соединить  эмпиризм с априоризмом - основная ошибка системы Канта. Эта система пытается сидеть на двух стульях, служить двум господам и представляет собой палку о двух концах, что приводит к её радикальной двусмысленности, которая обнаруживается во всех деталях системы и даже в кантовском способе выражения.  

Так, "чувственность" самим своим понятием указывает  на наличие реального объекта  вне нас, о котором, однако, как  полагает Кант, она нам абсолютно  ничего не сообщает (то же самое относится  к "явлению" и к "созерцанию"). "Рассудок" действует одновременно синтетически и аналитически, хотя должен быть способным лишь к анализу. Он является одновременно способностью судить и способностью понимать, причём первое предшествует второму, хотя суждение - это связывание понятий. Кант хочет вывести определённое из неопределённого, особенное - из всеобщего, хотя в то же время для него первоначальным является "многообразие", особенное и индивидуальное, существующее, которое рассудок лишь "подводит" под всё более и более широкое единство. "Разум" у Канта, с одной стороны, есть лишь "обобщённый рассудок", а его "идеи" - лишь категории рассудка, обобщённые до бесконечности; с другой же стороны, разум есть самостоятельная способность, основа самого необходимого и достоверного познания. "Способность воображения" у Канта одновременно продуктивна и репродуктивна. "Единство апперцепции" независимо от всего чувственно данного, но обнаруживается и осознаётся лишь в созерцании.  

Мало того, что  представление об этих основных способностях субъекта у Канта внутренне противоречиво  и неопределённо, не менее противоречиво  и неясно его учение об их соотношении друг с другом - учение об отношении рассудка и чувственности, рассудка и разума. Якоби многократно говорит, что имплицитно рассудок у Канта подчинён разуму, однако эксплицитно дело обстоит наоборот: разум подчиняется рассудку.  

Наиболее подробно Якоби разбирает противоречия кантовского учения о "чистом многообразии" и "чистом синтезе". Ни в пространстве и времени самих по себе, как первичных единствах и одних лишь "формах", ни в чистом мышлении, говорит он, никакого "многообразия" нет. Получить из них "многое" невозможно. И если Кант всё же находит такое "многообразие" в пространстве и времени, то только потому, что вспоминает эмпирию, о которой, однако, в чисто "априорном" исследовании он должен был бы забыть. Но без "чистого многообразия" невозможен и никакой "чистый синтез". Даже если в пространстве и времени было бы дано некое многообразие, то мышление давало бы для него лишь единство синтеза, но не сам синтез. Кант обманывает себя, говоря о некоей "данности" чистого многообразия в виде "чистого" пространства и "чистого" времени. В качестве средства этого самообмана он использует понятие "чистого движения", в котором как бы "порождается" это многообразие. Но это понятие приносит лишь новые противоречия. Ведь понятие движения, по уверению самого Канта, - чисто эмпирическое. Кант придаёт ему ореол "априорности" для того, чтобы тайком протащить в систему и решить трудности с "многообразием".  

Якоби критикует  преимущественно теоретическую  часть кантовской философии. Родство  и близость их практических взглядов были столь велики и так приятны для Якоби, что этику Канта он критикует лишь однажды, в "Предприятии критицизма", весьма кратко и лишь относительно деталей. И если отвлечься от высказываний по адресу категорического императива, который, по мнению Якоби, не может "заткнуть" дыры, оставленные теоретическим разумом, то возражения против кантовской практической философии группируются вокруг двух главных пунктов, уже знакомых нам по критике теоретической философии.  

Во-первых, идеи разума (в данном случае - идея свободы) не могут получить у Канта подлинной реальности. Предметы практического разума получают несколько иное положение, чем предметы теоретического, лишь в силу субъективной личной потребности. Но воля, которая не хочет ничего определённого, этот "пустой орех" самостоятельности и свободы, никак не может удовлетворить настоящего реалиста. Во-вторых, практическая философия Канта внутренне противоречива, что можно продемонстрировать на двух ведущих понятиях его этики - понятиях свободы и счастья (блаженства). Кроме того, понятие свободы не только определяется Кантом в разных местах по-разному, причем так, что эти определения не согласуются друг с другом, но, что ещё важнее, по существу не означает у Канта ничего, кроме слепого произвола.  

Необходимым следствием идеализма, по Якоби, должно быть и смешение причинно-следственной связи бытия с логической связью мыслей - смешение основания и вывода. Этот довод Якоби подробно излагает в "Дэвиде Юме" и позднее - в третьем приложении к "Божественным вещам". Кант, по его мнению, вместо того, чтобы показать ошибочность подобного отождествления, лишь оправдывает его. Спиноза пришёл к такому отождествлению вполне сознательно и последовательно, и критика Якоби первоначально была направлена против спинозовского монизма, против спинозовского способа отождествления мышления и бытия. "Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей", поскольку "вещь" и "идея" - одно и то же, хотя и рассмотренное под разными атрибутами. Якоби обращает внимание на то, что принципиальное отличие реальной причинно-следственной связи от логической состоит в том, что первое отношение всегда имеет место во времени. В отношении логического следования время не мыслится, поэтому всякая философия, признающая реальность времени, неизбежно попадёт в трудное положение, если отождествит причинную связь с логической. А поскольку это отождествление так или иначе для науки необходимо, то Спиноза фактически отрицает реальность времени, рассматривая мир "в аспекте вечности". Якоби правильно указывает, что кантовское отождествление последовательности в бытии с последовательностью представлений вытекает из оснований трансцендентального идеализма, согласно которому "вещи необходимо должны сообразовываться с нашей способностью представления", что заставляет отрицать "трансцендентную" реальность времени.  

Возражая Канту, Якоби отстаивает реальность пространства и времени. Наше сознание, как и  сознание любого конечного существа, пишет он, необходимо включает в  себя как сознание "ощущающей  вещи", так и сознание наличия "ощущаемой вещи". Мы должны отличать себя от чего-то вне себя. Следовательно, имеются две различные вещи вне друг друга. Но там, где есть две конечные вещи, находящиеся вне друг друга и воздействующие друг на друга, там есть "протяжённая сущность". Вместе с сознанием конечного существа уже "положена" и некая протяжённая сущность, причём не "идеалистически", а "реалистически". Мы сознаём многообразие своей душевной жизни связанным в некоторое единство, которое мы называем "я". Это "я" есть моя неделимая "индивидуальность". Аналогично этому всякое неделимое единство некоторого внешнего многообразия также называется "индивидуумом". Эту индивидуальность мы воспринимаем во внешних телах, поскольку в них сохраняется единство многообразия и мы отличаем их друг от друга. Эти индивидуумы не только существуют вне друг друга, но и способны воздействовать друг на друга. Это воздействие предполагает непроницаемость. Вещь абсолютно проницаемая, конечно, ни с чем не может взаимодействовать, но "абсолютно проницаемая сущность - бессмыслица". Непосредственное следствие непроницаемости - сопротивление. Действие, сопротивление, противодействие есть источник последовательности, а тем самым - времени. Итак, где наличны отдельные открывающие нам себя сущности, которые находятся в общении друг с другом, там должны присутствовать и протяжение, причина, следствие, действие, противодействие, последовательность и время. Понятия о них необходимо присущи любому конечному мыслящему существу[5].