Автор: Пользователь скрыл имя, 20 Февраля 2011 в 17:04, контрольная работа
Плюрализм древнегреческой философии: основные школы, идеи, проблемы.
Проблема человека в философии Сократа.
Особенности учений Платона и Аристотеля
Основная мысль Платона в утверждении, что потребности граждан, составляющих общество, разнообразны, но способности каждого отдельного лица к удовлетворению этих потребностей ограничены.
Основное положение Платона «состоит в том, что работник должен приспособляться к делу, а не дело к работнику» (Маркс)
В
разделении труда он видит не только
основу распадения общества на сословия,
но также и основной принцип строения
государства.
В соответствии со сказанным, разумное устройство совершенного государства, по Платону, должно основываться прежде всего на потребностях.
Учения Аристотеля
Свое собственное учение о причинах и началах Аристотель начинает с закона исключенного противоречия. Это положение гласит: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле» Аристотель вводит одновременно утверждение, что вещь не может быть тем же самым и не тем же самым, существовать и не существовать одновременно и в том же самом смысле, и что таким образом нельзя ни о чем высказываться. Поэтому он не только заменяет диалектику формальной логикой, но и провозглашает всю действительность непротиворечивой, а потому по существу неизменной. Принятие Аристотелем принципа исключенного противоречия формальной логики в качестве универсального начала бытия вело к тому, что его метафизика превращается в учение о неизменной сущности мира, отличной от самого изменчивого мира. И, тем не менее, поскольку Стагирит не упускает из виду движения и развития существующих вещей, это приводит его к ряду противоречий, выражающих запутанность и непоследовательность его мысли.
Прежде всего, это непоследовательность в решении проблемы соотношения общего и единичного. Критика платоновской теории идей подводит к мысли, что Аристотель считает отдельные вещи тем единственным, что заслуживает имени самостоятельно существующего. Так решалась проблема «первой сущности» в «Категориях». «Вторичная сущность», т.е. общее, должна с этой точки зрения оказаться «единым во многом», а не вне многого. Будучи предметом знания, общее само по себе выступает для него как нечто первичное и достоверное по отношению к единичному. С особой силой сказывается эта мысль в учении о причинах и началах.
«А о причинах, – пишет Аристотель,– речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия, «основание, почему» [вещь такова, как она есть] восходит, в конечном счете, к понятию вещи, а то основное, благодаря чему [вещь именно такова], есть некоторая причина и начало, другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третьей - то, откуда идет начало движениям четвертой «то, ради чего» [существует вещь] и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)» (Мет., 1, 3, 983 а). Итак, причины формальная, материальная, действующая и целевая (конечная)–если принять более позднюю номенклатуру– исчерпывают все возможные причины. О них так или иначе, главным образом порознь, говорили прежние философы, учение о них образует ядро первой философии Аристотеля.
Что же первично среди причин? Аристотель считает, что по сути дела все причины могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая причины могут быть подведены под понятие «формы». Тогда остаются материя и форма. Материя не может быть первичной: она пассивна, бесформенна, а, следовательно, может представлять лишь материал для оформления. Сама вещь как объединение формы и материи тоже не может быть признана первичной: она сложна. Остается принять, что первичная форма - она и есть сущность и суть бытия в собственном смысле. А значит, стремясь преодолеть теорию идей Платона, Аристотель приходит лишь к иной разновидности того же идеализма: первична форма как понятие, «смысл» вещи. Причем формы у Аристотеля столь же неизменны» вечны и всеобщи, как и идеи у Платона времен «наивной» теории идей.
Относительно этих идей возникает много вопросов и проблем, одна из которых звучит примерно так: если ни материя, ни форма не возникают, то как же возникает, вещь? Первый ответ состоял в том, что они возникают посредством оформления материи, соединения формы и материн. Но ведь если они – за исключением «первой материи» и «формы форм» – не существуют по отдельности, то как могут они соединиться? И не существуют ли тогда вещи вечно, не возникая и не уничтожаясь? Избежать этого «элейского» вывода Аристотель смог за счет введения в философию двух новых важных понятий, а именное «возможность» и «действительность». Понятия эти тесно увязаны у него с понятиями формы и материи. Материя – это возможность, поскольку она не есть то, чем может стать впоследствии. Форма – действительность, или действительное как таковое. Отсюда своеобразная диалектика материи и формы, возможности и действительности. За исключением «первой материи», всякая материя в той или иной степени оформлена, а, следовательно, и сама может выступать в разных функциях. Формулировка Аристотелем учения о возможности и действительности имела важное значение в истории философии. Во-первых, это учение позволило разрешить парадокс возникновения: если что-либо возникает, то оно возникает как осуществление возможности, а не «из ничего». И в то же время не из простого сочетания (соединения) частиц материи – гомеомерий, «корней», атомов. Во-вторых, оно позволяет более реалистически представить источник движения. Источник этот лежит не вне мира, как у Платона, а в самом мире, представляя его особый аспект. Наконец, здесь реализуется учение Аристотеля о причинах, данное уже не в статике, а в динамике. Видимо, одна из главных слабостей учения Аристотеля о причинах – его тавтологичность. В самом деле, определение формы как действительности ведет к тому, что на вопрос о причине того или иного явления явно подразумевается ответ, что она должна быть отлична от самого исследуемого явления. Но если возникновение (изменение) есть переход возможности в действительность, то ничего нового и здесь не возникает – как не возникает сама форма. Отсюда бесплодность философствования «по Аристотелю», выявившаяся в средневековой философии, доведшей логику аристотелевского учения о причинах до логического конца.
Впрочем, своей натурфилософии Аристотель более адекватно понимает причинные связи. Что же касается первой философии, то ее завершением (впрочем, также и началом) можно считать понятие божества. Уже в первой книге «Метафизики» можно установить, что к числу причин и начал по общему согласию, следует отнести божество. Если в отношении материи и формы он выступает как «форма форм», то применительно к изменению – как «перводвигатель» или «неподвижный двигатель». Неподвижный - потому, что всякое движение конечно и логически требует конца. В то же время бог – «мышление мышления», и блаженство божества состоит в блаженном самосозерцании. Отсюда отождествление Аристотелем первой философии с теологией.
Если первая философия представляет собой учение о неизменных и неподвижных сущностях, пусть даже в их отношении к движению, то натурфилософия имеет своим предметом движущиеся и изменяющиеся тела, поскольку «каждое из них имеет в самом себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, увеличения и уменьшения, или качественного изменения» (Арист. Физ., II, 1,192 b). Физика не отделена напрочь от первой философии: I и II книгах рассматриваются известные нам по «Метафизике» четыре причины сущего, а в последней, VIII книге вновь поднимается вопрос о боге как первом неподвижном двигателе, который является, по Аристотелю, последним объяснением природных движений. Вот почему мы не можем отождествить «физику» Аристотеля с физикой в современном смысле и вынуждены применять к ней также термин «натурфилософия». Собственно физические вопросы в современном смысле в большей степени рассматриваются в его частно научных трактатах: «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика», «Проблемы» и др.
Лишь с III книги «Физики» начинается серьезный разговор о движении. Аристотель определяет его, во-первых, как «энтелехию существующего в возможности, когда, осуществляясь, оно проявляет энергию не само по себе, а поскольку оно способно к движению» (Физ., III, 1, 201 а). Во-вторых, движение есть «энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно» (там же.2,202 а). Ключевое слово здесь – «энтелехия». Под нею Стагирит понимает то же, что под «действительностью», только подчеркивая момент завершенности целенаправленного процесса. Иначе говоря, можно более или менее точно «перевести» вышеприведенные определения словами: «осуществление возможного поскольку оно возможно» и «осуществление подвижного, поскольку оно подвижно». Можно так еще разъяснить аристотелево понятие энтелехии. Вещи существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и завершенное, или потенциально, в возможности, или же и потенциально, и энтелехиально. Вопрос о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как возможность, способность изменяться, так и внутренняя тенденция к завершению, т. е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внутренней движущей силой, поскольку она способна к изменению.
А, следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристотелю, возможность изменения, цель, к которой, направлено изменение. и энтелехию как осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Говоря кибернетическим языком, энтелехия–это «программа» изменения. Если для тел, создаваемых искусством, цель и «программа» лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее мастером, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь имеет в себе «начало движения», т. е. способны к самодвижению. Аристотель различает четыре вида движения (изменения): (1) возникновение и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменение свойства; (3) количественное изменение, т.е. увеличение и уменьшение (собственно, рост и убыль, поскольку Стагирит оперирует здесь главным образом биологическими примерами), и (4) перемещение, перемена места. Собственно к движению он относит изменения вида (2)–(4), поскольку изменение вида (1) есть скорее просто изменение, состоящее в переходе одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение и уничтожение совершаются относительно сущности; для нее же «нет движения, так как ничто существующее ей не противостоит (Физ., V, 11, 225b). В качестве движения, возникновение и уничтожение означали бы возникновение из ничего и уничтожение в ничто, но это невозможно. Движение же в собственном смысле осуществляется лишь в отношении категорий качества (2), количества (3) и места (4). Поэтому анализ движения требует более детального определения категорий, в отношении которых совершается изменение.
Анализ изменения вида (1) приводит Аристотеля к парадоксу возникновения Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности и действительности: нечто возникает только за счет осуществления возможности, присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда есть уничтожение чего-то другого, а уничтожение – возникновение другого (см.: Арист. О небе, I, 3). Но в таком случае получается, что все сущее и имеющее быть преобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном начале – первоматерии и «форме форм» – боге. Категории качества и количества и соответствующие виды движения представляются Аристотелю интуитивно очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от свойственного атомизму признания пустоты, он связал место с телами вообще. Место – это граница объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а охватывающего тела, а следовательно, предметом может быть оставлено. Тем самым закладывается основа для атрибутивного поднимания пространства: место не есть пустота или ограниченная часть пустоты, не субстанция, а атрибут, свойство тел. Иными словами, «место существует вместе с предметом, так как границы существуют вместе с тем, что они ограничивают» (Физ., IV, 4, 212 а). Аналогичным образом разрешается проблема времени, которое связывается, однако, не с телами, а с движениями. Таким образом, Аристотель понимает пространство (место) и время главным образом в атрибутивном смысле (как свойство некоторой субстанции, материи и движения соответственно), но одновременно говорит о них и в смысле реляционном, т.е. понимает их как существующие в смысле отношений вещей и процессов. Однако, поскольку пространство есть «место» единого и конечного мира, оно оказывается в определенном смысле и субстанцией, т.е. самостоятельно существующим «вместилищем» всех тел, принадлежащих миру. Это заметный шаг вперед в понимании сложной природы, пространства и времени. Во всяком случае, здесь создается возможность для различения отличных друг от друга пониманий пространства и времени.
В конце V в. до н. э. Афины вошли в состав огромной державы, созданной Александром Македонским. Быстрый распад этой державы после смерти завоевателя не мог не вызвать глубокие изменения в духовной жизни древнегреческого общества и усилил созерцательный характер древнегреческой философии. В это время три главных течения эллинистической философии: скептицизм, куреизм и стоицизм.
Скептицизм. Первое течение охватывает период от IV в. до н. э. до III в. до н. э. и затем от I в. до н. э. и до II в. до н. э. Основным учением античного скептицизма был постулат воздержания от суждения, от решительного предпочтения одного из двух противоречащих друг другу и, с точки зрения скептиков, равносильных рассуждений.
Скептицизм сложился на основе идей, выработанных предшествующим развитием философии. Уже представители наивной диалектики первых греческих школ говорили о текучести всех вещей и явлений, об относительности качеств, воспринимаемых посредством чувств, об отсутствии оснований, которые делали бы оправданным выбор между двумя противоречащими друг другу утверждениями. Идеи подобного рода развивались в учениях элиатов, софистов, в учении Платона о чувственно воспринимаемом мире. Однако лишь в эпоху эллинизма, эти идеи привели к возникновению скептицизма как особого философского течения.
Родоначальником скептицизма был Пиррон (ок. 365–275 до н. э.). По его учению, философ – человек, который стремится к счастью. Счастье же может состоять в невозмутимом спокойствии и в отсутствии страданий. Желающий достигнуть счастья должен ответить на три вопроса:
На первый вопрос мы не можем дать никакого ответа: ни о чем нельзя утверждать определенно, что оно существует. Поэтому о любом способе познания нельзя сказать, истинный он или ложный, как всякому утверждению о любом предмете может быть с равным правом противопоставлено противолежащее ему утверждение.
Из
невозможности однозначных