Миф как форма культуры

     Содержание:  

1. Мистическая  сопричастность как основное  отношение мифа

2. Миф и  магия

3. Человек  и община: миф как отрицание  индивидуальности и свободы 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     1. Мистическая сопричастность  как основное отношение  мифа 

     Можно просто зафиксировать тот факт, что  миф стоит в начале человеческой истории, но гораздо плодотворнее будет  объяснить этот факт, исходя из основных смысловых потребностей человека, без  которых немыслимо его существование. К числу таких потребностей относится  стремление к переживанию своего смыслового единства с миром.

     Есть  два крайних полюса, два ценностных отношения к миру как к «чужому» и как к «своему». Современный  человек уже не боится «чужого», объективного, внечеловеческого, он научился покорять его. Поэтому ощущение внутреннего родства с миром сегодня воспринимается как одно лишь из возможных отношений к бытию. Но для первобытного человека это отношение было единственно возможным. Иное мироощущение повергло бы первобытного человека в состояние непреходящей тоски и отчаяния перед противостоящими ему бездушными и всемогущими силами.

     Способом  выживания первобытного человека стало  чувство его породненности с грозными природными стихиями. Он чувствовал их родственными себе, одушевленными существами, которых можно как-то умилостивить, заговорить, а иногда даже напугать.

     Чувство одушевленности природы не есть исключительное достояние мифологической эпохи. И  современный человек вкладывает в природу свои смыслы, свои переживания:

     И сады, и пруды и ограды, И кипящее  белыми воплями Мирозданье — лишь страсти разряды. Человеческим сердцем  накопленной..

     Однако  современный человек разделяет  природные и смысловые (ассоциативные) характеристики вещей, тогда как в мифе они отождествлены безо всякой возможности различения. Собственно говоря, слово «отождествление» здесь не совсем уместно, ибо в мифе смысловые свойства изначально воспринимаются как природные, а ассоциативные связи между явлениями — как причинно-следственные. Французский этнограф Леви-Брюль приводит рассказ одного миссионера о том, как он показывал индейцам фигурки животных, изобразив их на стене с помощью теней от пальцев. На следующий день племя наловило больше рыбы, чем обычно, и все принялись упрашивать миссионера вновь показать те же фигурки: «спектакль теней» был воспринят ими как подлинная причина богатого улова (Леви-Брюль Сверхъестественное в первобытном мышлении.— М., 1994. С. 59). Леви-Брюль называет подобного рода связи, устанавливаемые мифом, мистическими связями, или мистической сопричастностью вещей и явлений. Мистическая сопричастность есть основное отношение мифологического мира; мистическая сопричастность — это ассоциативно психологическая, смысловая связь, воспринимаемая и переживаемая как способ реальной взаимной обусловленности вещей и явлений.

     Но  там, где господствуют мистические  связи, нет вещей и животных в  нашем понимании. «Для первобытного сознания, — подчеркивает Леви-Брюль, — нет чисто физического факта  в том смысле, какой мы придаем  этому слову». Миф есть царство  всеобщего оборотничества: вещь не только вещь, но одновременно и одушевленное существо; животное — и животное (добыча) и священный дух; солнце — это и тот огненный шар, который мы каждый день видим на небе, но одновременно это и грозный бог, дающий и плодородие и засуху. Для первобытного человека эти представления есть нечто изначальное, а вовсе не результат соединения (ассоциации) двух образов (Там же).

     Отсюда  можно сформулировать определение  мифа: миф это способ человеческого  бытия и мироощущения, целиком  основанный на смысловом породнении человека с миром; человек здесь воспринимает психологические смыслы в качестве изначальных свойств вещей и рассматривает и переживает явления природы как одушевленные существа.

     Иными словами, миф есть не что иное, как  проекция человеческой души вовне, в  космическое целое. Слово «космос» здесь используется не в том значении, какое оно приобрело в наши дни. Космос это древний образ  мироздания, в котором человек  не «царь природы» (это понимание  возникает лишь в христианскую эпоху), а всего лишь ее часть. И чтобы  выжить в этом мифологическом космосе, человек должен найти себе могучих  покровителей среди населяющих его  существ. Эти покровители становятся его богами, которым он приносит жертвы и перед которыми испытывает одновременно и страх и надежду. Ясно, что в роли таких богов  оказываются наиболее значимые для  конкретного племени силы и явления  природы, одушевленные мифологическим воображением.

     У каждого племени  возникают свои боги, свои почитаемые мифологические существа. Отсюда пошел  возникший уже в христианскую эпоху термин «язычество»: в отличие  от духовного универсализма христианской Европы, в древности каждому особому  языку (племени) соответствует своя система верований. Языческие боги носят самый разнообразный характер, но сами верования и мифы достаточно типичны по своей внутренней структуре и способу взаимодействия природы и человека (См.: Леви-Стросс К. Структурная антропология. — М., 1983).

Каждое  племя имеет своих священных  предков, которые чаще всего отождествляются  с некоторым животным. Такая система  верований получила название тотемизма. Тотем — это не просто животное, а божественное животное, нечто среднее  между демоном, человеком и животным. Реальные животные вовсе не есть боги, однако в них мистически присутствует тотем, точно так же, как тотем  мыслится в виде конкретного животного. И мифологическое мышление ничуть не смущается очевидной логической несовместимостью этих характеристик. В ответ на вопрос, действительно ли он верит в то, что предком его племени была выдра, индеец «объяснил, что они... вовсе не думают, будто это была такая же выдра; какие существуют сейчас. Выдры, от которых они произошли, были людьми-выдрами, а не животными: они обладали способностью менять облик мужчины или женщины на облик выдры» (Цит. по: Леви-Брюлъ Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. -М, 1994. С.78).

Другим  характерным для мифа верованием является фетишизм. Фетишизм есть обожествление  особого предмета, который воспринимается как носитель демонических сил и который мистически связан с судьбой данного племени. Предмет, к которому относятся подобным образом, и есть фетиш.

Конечно, можно оценивать миф, сравнивая  его с современной системой знаний, однако это увело бы нас далеко в сторону от его действительного  назначения. Миф и не призван давать объективную картину мира, он призван  придавать миру смысл, и это свое предназначение успешно выполняет. Так, «индейцы пуэбло верят, что они  — дети Солнца-Отца, и эта вера открывает в их жизни перспективу..., выходящую далеко за пределы их ограниченного  существования. Это... позволяет им жить полноценной (смысловой. — С. Ж.) жизнью» (Юнг К. Г. Архетип и символ. — М.,1991. С. 80). И в то же время надо помнить, что эта смысловая полнота достигалась при полном отрицании самостоятельного достоинства человека.

Человек видел в себе лишь продолжение  жизни природы и готов был  обрекать на смерть тех, кто уже не мог воплощать в себе расцвет  обожествляемых природных сил. Это  особенно ярко проявляется в описанной  Дж. Дж. Фрэзером типичной судьбе царей-жрецов примитивных сообществ. Царь-жрец — это особый человек, который воплощал в себе мистическую связь коллектива с обожествленной жизнью природы. Но мистическая связь — это двустороннее отношение, и, по поверью, нормальная жизнь природы сама зависела от физической крепости царя-жреца. Его одряхление и смерть грозят обществу немыслимыми бедами. Поэтому «существует единственный способ предотвратить эту опасность. При появлении первых признаков упадка сил богочеловека следует предать смерти... (...) ...Убивая человекобога в расцвете сил и передавая его дух могучему преемнику, первобытный человек предупреждал все опасности» (Фрезер Д. Д. Золотая ветвь. 2-е изд. — М., 1983. С. 254). Конечно, это

относится прежде всего к самым ранним стадиям развития мифа, но отголоски подобного отношения к человеческой жизни сохраняются и на более поздних этапах языческой культуры. 
 
 
 
 
 
 

     2. Миф и магия 

В мифе не только человек зависит от мироздания, но и мироздание зависит от человека. Мистическая сопричастность носит двусторонний характер, и если две вещи или два существа мистически причастны друг другу, то судьба каждого из них действенным образом связана с судьбой другого. Если смысловая связь неотличима от причинной, то можно влиять на вещи, обращаясь не к ним самим, а к их смысловым двойникам, к их символам. В этом и состоит сущность и основная идея магии. Каждый, кто читал роман Александра Дюма "Королева Марго», помнит, как героиня пыталась повредить своему врагу, втыкая иглу в куклу, нареченную именем врага. В данном случае королева исходила из древнего, идущего от мифа представления: между человеком и его изображением (или его вещью, клочком волос и т.д.) существует мистическая связь, а потому можно подействовать на человека (убить или внушить любовь), действуя на изображение (или на прядь его волос и т.д.).

Отсюда  можно сформулировать определение  магии. Магия — это способ воздействия  на вещи через использование не их объективных свойств, а их мистической  сопричастности друг другу. В магии  мистическая связь выступает  как орудие человеческой воли. Отсюда понятно, почему в мифе (а миф, напомним, не рассказ, а сама жизнь) такое значение обретает жест, ритуал, слово. Ведь и жест, и ритуал, и слово магически связаны с миром грозных божественных сил, они могут вызвать их гнев, а могут и усмирить их. Да и само слово не есть просто слово в нашем понимании. Слово всегда мистически связано с обозначаемым предметом или явлением, это слово — магический символ, слово-заклинание и неосторожное обращение со словом может грозить мировыми катастрофами. «В... древнюю эпоху «злое слово» считалось опаснее «меча». Так в карельских эпических песнях древнейший герой Вейнемейнен не пользуется мечом, а всего добивается словом, песней. А более молодой герой — богатырь Лемминкяйнен хотя еще пользуется песней-заклинанием, как оружием в поединке, но уже берется и за меч» (Гачев Г. Д. Содержательность художественных форм. (Эпос. Лирика. Театр). — М., 1968. С. 110— 111). Древний человек особенно опасался, что не только его вещи, но и его имя может быть магически использовано против него. Ведь имя мистически причастно своему владельцу; зная настоящее имя бога или колдуна, можно обрести над ними магическую власть. Отсюда скрывание героями древних сказаний своего подлинного имени. Но простому человеку надо опасаться произнести имя священных существ и демонов, ибо само произнесение имени может вызвать их. Поэтому, как подметил кто-то из ученых, нам не осталось от древне-

славянского языка подлинного (а потому и непроизносимого  вслух) имени медведя — грозного тотема; осталось лишь намекающее на вкусовые пристрастия иносказательное прозвище «медведь».

Итак, магическое управление природой подменяло собой  реальное, практическое овладение ее силами. Однако этот факт вовсе не свидетельствует  о никчемности первобытной магии, как это может показаться высокомерному  рассудку современного человека. Конечно  же, мы не имеем в виду, что надо согласиться с основами магии  и объявить ее полноправной конкуренткой науки, как это иногда делают современные  сторонники оккультизма. Речь идет о другом. Магия не могла влиять на объективные свойства вещей, но она в полной мере владела психикой первобытного человека. Магические слова и обряды воздействовали на человека — и не на его разум, который был еще слишком слаб и неразвит, а на его бессознательное. Магия не могла физически вызвать дождь или обеспечить урожай, но она внушала людям сплоченность, оптимизм, «программировала» их бессознательное на успех в трудном и опасном деле. «Функция магии, — отмечает известный западный антрополог Б. Малиновский, — заключается в... поддержании веры в победу надежды над отчаянием» (Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. — М.,1994.С.99). 

3. Человек и община: миф как отрицание  индивидуальности  и свободы 

В мифе человек  магически овладевал миром, но не следует думать, будто это приносило  ему свободу. Ведь магическая связь  сама делает своим пленником того, кто к ней обращается. В мифе и магии человек выступает  не как самоценное существо, а как часть целого, вписанная в его незыблемый порядок. Даже в глазах своих последователей магия не всесильна, ибо она основана на мистических связях мирового целого, космоса, в котором Судьба одинаково всесильна и над людьми и над богами. «...Нет сильнее силы, чем всевластный рок», «Умение любое — пред судьбой ничто. (...) И Зевс от предрешенной не уйдет судьбы» — говорит миф устами величайшего бунтаря древности — Прометея (Эсхил. Прометей Прикованный // Античная драма. — М., 1970. С. 83, 96). Но древний человек и не стремился к свободе. Миф и магия выража-ют стремление не к свободе, а к выживанию, но выживание здесь осуществляется за счет подавления любых проявлений свободы.

Как уже  отмечалось выше (разд. I), надо различать, во-первых, свободу как неотъемлемую духовную потенцию человека и, во-вторых, осознание и осознанную социальную реализацию свободы. Миф есть исторически первое и потому очень ограниченное осуществление творческого человеческого духа, когда этот дух еще не развит и не готов совладать с собственной свободой.

И даже в  более позднюю эпоху, когда человек  уже вышел из первобытного состояния  и стал понемногу овладевать силами своей . души, он воспринимал свой самоконтроль как результат помощи богов мудрости — против богов гнева и ярости. Классическим примером может служить ситуация, описанная в Илиаде. Разъяренный Ахилл хватается за меч, чтобы поразить оскорбившего его предводителя войска Агамемнона. Однако его останавливает слетевшая с неба богиня Афина: «...Афина, / Став за хребтом, ухватила за русые кудри Пелида, / Только ему лишь явленная, прочим незримая в сонме. / (...) Сыну Пелея рекла светлоокая дщерь Эгиоха: / «Бурный твой гнев укротить я... / С неба сошла...» (Гомер. Илиада; Одиссея. — М., 1967. С. 28). И дело здесь вовсе не в поэтическом преувеличении Гомера. Ахилл действительно воспринимает сдерживающее начало своей души как физически удерживающую его внешнюю божественную силу. Аналогично объясняет свое поведение Агамемнон: «Что ж бы я сделал? Богиня могучая все совершила, / Дочь громовержца, Обида, которая всех ослепляет...» (Там же. С. 325).

В этих условиях психическая жизнь первобытного человека могла быть упорядочена  лишь с помощью магических обрядов  и ритуалов, программирующих его  бессознательное и направляющих течение душевной жизни по социально  приемлемому пути. «Власть нравственного закона и его запреты первоначально были магической властью» (Бердяев Н.А. О назначении человека. — М., 1993. С. 90). Мифологические ритуалы сплачивали общину и образовывали магический мост, оживляющий в душах связь между миром обыденного и миром священного. Социальные правила и запреты, освященные именем богов, внедрялись не только в сознание, но и в бессознательные глубины души.