Способы выражения авторской позиции

     Ум, стремящийся к познанию, но ограниченный в своих возможностях, сознаёт  своё бессилие. Говоря о человеческом уме как об «эвклидовском», Иван обращает внимание Алёши на то, что  вступает в противоречие с тем, как  устроена вселенная: «Между тем находились и находятся даже и теперь геометры и философы, и даже из замечательнейших, которые сомневаются в том, чтобы вся вселенная или, ещё обширнее – всё бытие было создано лишь по эвклидовской геометрии, осмеливаются даже мечтать, что две параллельные линии, которые по Эвклиду ни за что не могут сойтись на земле, может быть, и сошлись бы где-нибудь в бесконечности». Если перевести слова Ивана на язык философских терминов, то становится  очевидным, что он говорит о том, что человеческий ум способен познать лишь явления объективного мира, но не способен проникнуть в его сущность. Это формула релятивизма, утверждавшего, что мир познаётся лишь таким, каким он представляется в восприятии, в ощущении субъекта, а всё, что за пределами этого восприятия, самая сущность вещей непознаваема, недоступна для человеческого разума. Исходя из такого понимания взаимосвязи объекта и субъекта, Иван вполне допускает как возможность, из которой можно исходить в споре, существование бога. Но он отбрасывает самую мысль о нём, потому что решить вопрос о его существовании невозможно, если человеческий ум не может опытным путём решить вопроса даже о двух параллельных линиях. «Я смиренно сознаюсь,- говорит он, - что у меня нет никаких способностей разрешать такие вопросы, у меня ум эвклидовский, земной, а потому где нам решать о том, что не от мира сего. Да и тебе советую об этом никогда не думать, друг Алёша, а пуще всего насчёт бога, есть ли он, или нет? Всё это вопросы совершенно несвойственные уму, созданному с понятием лишь о трёх измерениях».

     Иван  в споре о будущей гармонии «допускает» существование бога только лишь по формуле: даже если б  он и был на самом деле, я не принимаю его учения о небесной гармонии, потому что мир, который при таком  «допущении» создан богом, устроен несправедливо. Такой приём «допущения», возможный в споре построенном на логических доказательствах, совсем не означает деизма Ивана Карамазова и вовсе не говорит о признании им бога.

   О том, что Иван лишь «допускает» существование бога в споре, с тем, чтобы тут же с неопровержимой логикой его отвергнуть, показать ошибочность такого «допущения», говорит и сама особенность построения фраз и лексика речи Ивана: «Итак. Принимаю бога и не только с охотою, но, мало того, принимаю и премудрость его… ну и прочее и прочее и так далее в бесконечность. Слов-то много на этот счёт наделено. Кажется, уж я на хорошей дорого – а?.. Оговорюсь: я убеждён, как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж,  …что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармони,  случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца… пусть, пусть это всё и будет и явится, но я-то этого не принимаю, не хочу принять!». Совершенно очевидно, что это «не принимаю и не хочу принять» - не детский каприз, не прихоть Ивана.

   Под этим неприятием мира, созданного при «допущении» богом, лежит глубокое выстраданное, неопровержимое, проверенное опытным путём подтвержденное  «фактами» основание. Иван «допускает» существование бога в споре по формуле: «Если бы он был», тут же показывает ошибочность подобного «допущения», переходя от мысли о боге к тому миру, который он знает и наблюдал. Этот мир он «не принимает»: « Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого божьего – не принимаю, и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю вовсе». На первый взгляд, получается парадокс: бога, которого нельзя познать, Иван «допускает» и «принимает», а видимый мир, который один только и может быть познан человеческим разумом, он не «принимает» и даже «не допускает его вовсе». Но если вернуться к изначальной мысли Ивана о возможностях человеческого разума в познании, то становится ясным, что в рассуждениях Ивана существует логика, опровергающая существование бога. Если, по мысли Ивана, «эвклидовский ум» способен познавать только опытным, фактически путём, то всё, в том числе и бога, следует постигать через то, что познаётся проверке, что можно исчислять в мере и весе, в «фактах». И он приводит «факты» неоправданных людских, особенно детских, страданий и несправедливостей в мире, которые неопровержимо доказывают отсутствие божьей руки, его всевидящего ока, его всемилостивейшего и справедливейшего сердца. Для этого героя не нужно уходить за пределы видимого мира, наоборот, только через него он и сможет решить вопрос о боге. Он так и делает, говоря: «Я не бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять».

   Мир «фактов», свидетельствующих о страданиях и несправедливости, настолько достоверен и неопровержим, что никакие другие данные их не могут опровергнуть; Иван подчеркивает это, несколько утрируя свою мысль: «Пусть даже параллельные лини сойдутся, и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а всё-таки не приму. Главное доказательство отсутствия бога наконец высказано, и начало беседы – о « допущении существовании бога – Иван называет уже «глупым»; он было нужно для того, чтобы опровергнуть и отринуть идею бога через отрицание созданного им мира. «Вот моя суть, Алёша, - подводит Иван итоги беседы с братом, - вот мой тезис. Это я уже серьёзно тебе высказал. Я нарочно начал этот наш с тобой разговор, как глупее нельзя начать, но довёл до моей исповеди, потому что её только тебе и надо. Не о боге тебе нужно было, а лишь нужно было узнать, чем живёт любимый тобою брат. Я и сказал». Итак, «допуск» бога в суждениях, по мысли Ивана, было лишь «глупым» началом, чтобы прийти к неприятию мира, к «исповеди».

   Вопросы гносеологии, познания и их решение помогли Ивану, углубившемуся в изучение настоящего мира и его истории, обратиться к решению социальных и нравственных проблем, а познание социального мира, несправедливого и жестокого, помогло ему в решении вопросов гносеологических. Так, в духовных исканиях только одного Ивана Карамазова можно наблюдать органическое взаимопроникновение нравственно-философского и социального в романе.

   Познание некоторых отвлеченных истин через проникновение в видимый реальный мир облегчало решение отдельных сложных философских проблем, в частности? вопроса о существовании бога. Однако до проникновения человеческого ума в сокровенные тайны бытия было ещё очень далеко. Разум человека, по мнению Ивана, способен объяснить причины жизни и смерти, как и причины зла и людских страданий, но не способен понять «зачем». Если факт существования бога можно отринуть через проникновение в видимый мир, то смысл бытия (обусловленный богом ?или иными силами), «премудрость его, нам совершенно уж неизвестные», познать человеку не дано. 
 
 

2) «Легенда о Великом  инквизиторе». 

     О необходимости для человеческого познания факта как доказательства истины говорит и инквизитор в главе «Великий инквизитор». Напоминая заключенному в темнице Христу легенду об искушении дьяволом сына божия, инквизитор говорит о тех трёх вопросах, в самом появлении которых заключалось «настоящее громовое чудо». Это были вопросы о требовании «чуда» от сына божия для доказательства его божественности; Они были направлены на установление «истины», были важным этапом в познании. «И можно ли было, – восклицает инквизитор, – сказать хоть что-нибудь истиннее того, что он возвестил тебе в трёх вопросах, и что ты отвёрг и что в книгах названо «искушениями».

   Первое «искушение» – предложение Христу обратить «камни в хлебы» – заключало в себе не только мысль о необходимости материальной потребности людей и подчинение их себе путём материальной заинтересованности, но оно означало и важный акт на пути познания. Камни, превращенные в хлебы,– это было бы то «чудо», которое равно было бы «факту», доказательству; Христос доказал бы тогда истину своего существования, существования бога. Человеческий, говоря словами Ивана, «эвклидовский» ум, привыкший к доказательствам, «к трём измерениям»– вот причина того, что человек, как говорит инквизитор, «ищет не столько бога, сколько чудес».

   Ошибка Христа, по мнению инквизитора, в том, что он не понял природы человеческого ума, он не понял, что человеку легче, привычнее подчиниться факту, чем оставлять за собою свободу бездоказательного выбора. Последнее означало бы уже не истину, а выбор «на веру», то есть саму «веру». «Но ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение» – высказывает инквизитор догадку о действиях Христа: Христос хотел любви к нему и веры в него без доказательств, без «чуда», так как полагал, что всё это подавляло бы волю человека, делало бы его выбор «бесспорным», то есть несвободным. Инквизитор, со своей стороны, возражает ему: человеческий разум как раз стремится свести всё, что он накапливает в своём сознании, к «бесспорному» факту и потому стремится к опыту, к доказательству. Ему свойственно стремление подчиниться, уверовать в то, что «бесспорно», что уже доказано. «Приняв хлебы», то есть совершив «чудо» и тем самым доказав истину, Христос, по мнению инквизитора, «ответил бы на всеобщую тоску человеческую как единоличного существа, так и целого человечества вместе» – стремление, выработав всеобщую, «бесспорную» точку зрения, «преклониться», то есть подчиниться «факту», «бесспорной» истине, в которую, благодаря её «бесспорности», можно «уверовать».  Инквизитор делает вывод об ограниченной природе человека, в частности его «эвклидовского ума, привыкшего к трём измерениям»: «Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклонится. Но ищет человек преклониться пред тем, что уже бесспорно, столь бесспорно, чтобы все люди разом согласились на всеобщее пред ним преклонение. Ибо забота этих жалких созданий не в том только состоит, чтобы сыскать то, пред чем мне или другому преклониться, но чтобы сыскать такое, чтоб и все уверовали в него и преклонились пред ним, и чтобы непременно всем вместе. Вот эта потребность общности преклонения и есть главнейшее мучение каждого человека единолично и как целого человечества с начала веков. Из-за всеобщего преклонения они истребляли друг друга мечом». Религиозные войны и крестовые походы означали, по мнению инквизитора, это неудержимое стремление человеческого разума к «бесспорности». Существование множества богов означало бы сомнение в истине, поэтому люди «взывали друг к другу: «Бросьте ваших богов и придите поклониться нашим, не то смерть вам и богам вашим!» И так будет до окончания мира, даже и тогда, когда исчезнут в мире и боги: все равно падут пред идолами». Христос, не поняв, по мнению инквизитора, этой природы человека и его ограниченного рамками «бесспорных» истин разума и надеясь на то, что человек «останется с богом, не нуждаясь в чуде», отверг и другие две возможности совершить «чудо» и тем самым доказать своё существование – он не спрыгнул, как предлагал ему дьявол, с вершины храма и не сошёл с креста, когда того требовала толпа, «издеваясь и дразня». Христос «не захотел поработить человека чудом, жаждал свободной веры, а не чудесной». Он «жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника пред могуществом, раз навсегда его ужаснувшим».

   Если обратиться к Легенде с точки решения ею гносеологических проблем, то можно заметить, что Иван говорит о решимости инквизитора, познавшего истину о конечности человеческого существования, «принять ложь и обман» о бессмертии, «и вести людей уже сознательно к смерти и разрушению…  Для того чтобы хоть в дороге-то жалкие эти слепцы считали себя счастливыми». «Разве это не несчастье?» – восклицает Иван. «Будет, – говорит инквизитор Христу, – тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя твоё и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же счастья будем манить их наградою небесною и вечною». Иван видит в этом миссию таких, как инквизитор, которые «исправили подвиг» Христа. Страшную трагедию познавшего истину о конечности человеческого существования, но согласного хранить эту тайну из любви к человечеству, – этот «подвиг» инквизитора оценил Христос, который «молча приближается к старику и тихо целует его». Эту трагедию оценил и Алёша, который подошёл к Ивану после его рассказа об инквизиторе и также «молча и тихо целует его в губы».

     Однако  понимание Достоевского трагедии Ивана и инквизитора не означает принятие писателем такой «тайны» иллюзорного, обманного счастья для людей. Сомнения в правоте своей идеи ощущает и сам инквизитор. В Легенде? в ответ на упрёки инквизитора Христос молчит, и для инквизитора «тяжело его молчание». Когда же Христос молча и тихо его целует, «старик вздрагивает». «Что-то шевельнулось в концах губ его», он открывает дверь темницы и выпускает пленника. «Поцелуй горит на его сердце, но старик остаётся в прежней идее» – заканчивает свою Легенду о девяностолетнем великом инквизиторе и его пленнике Христе Иван Карамазов.  

3) «Диспут» идей  Зосимы и Алексея  Карамазова как  праведников романа  и Ивана Карамазова  как атеиста. 

   Точке зрения Ивана противопоставлена в романе свободная вера Зосимы. «Но условий с богом не делайте», – скажет по этому поводу старец. Требование «чуда» как доказательства означает с его точки зрения, торговую сделку, не допустимую в «вере». Вся жизненная практика Зосимы и даже смерть его служат примером отказа от «искушений», от требования «чуда» как «факта». Окружающие люди, однако, – повествует Достоевский в главе «Старцы» устами рассказчика, – «прямо говорили… ?что он святой, что в этом нет уже и сомнения, и, предвидя близкую кончину его, ожидали немедленных даже чудес и великой славы в самом ближайшем будущем от почившего монастырю». «В чудесную силу старца беспрекословно верил и Алёша». Но Зосима не оправдал надежды окружающих, тело его оказалось тленным, и от покойника шёл обыкновенный «тлетворный дух». Ожидание «чуда» как доказательства святости и разочарование после того, как ожидание не дало результата, пережили не только окружающие, но и Алёша. Алёша даже возроптал на бога, не давшего такого «чуда», которое бы возвысило в глазах людей его любимого старца, но вскоре понял, что учение Зосимы и вся его жизнь были отрицанием «чуда» как доказательства в вере. Алёша ещё при жизни мог наблюдать отсутствие  какой-либо святости в его деятельности. Он одними лишь беседами вылечивал больных, предсказывал повороты в жизненных судьбах людей. И хотя люди «благодарили его за исцеление больных», Алёша допускал уже и тогда «естественное улучшение в ходе болезни». Рассказчик же от своего лица даёт подробное и весьма реальное объяснение «чудес» Зосимы тонким проникновением старца в психологию людей и магическим воздействием доброго слова, когда оно падает на сердца и разум, уже распахнувшиеся к восприятию «чудес», когда в нервной и психически больной женщине происходило «непременное как бы сотрясение всего организма в момент преклонения пред дарами, сотрясение, вызванное ожиданием непременного чуда исцеления и самою полную верой в то, что оно совершится», и оно «совершилось хотя бы только на одну минуту». Так зосимовское «но условий с богом не делайте», предваряющее формулу Христа из главы «Великий инквизитор» о свободной вере без насилия «чудом» как доказательством, противостоит требованию «эвклидовского ума», привыкшего к трём измерениям. И в отвлечении от идеи бога и бессмертии этот «спор» знаменовал собою неразрешимости вопросов, связанных с возможностями человеческого разума, бившегося между привычкою к «факту» и тоскою по непостижимому, жаждою познать то, что не укладывается в рамки привычных форм познания, жаждою узнать, не сойдутся ли параллельные линии где-то в бесконечности и не окажется ли где-либо и когда-либо, что дважды два не четыре, а пять.

               О непознаваемости  сущности  вещей, связанных  со смыслом  бытия, с вопросами жизни и  смерти, говорит и старец Зосима, хотя он в решении  многих вопросов  и выступает как антипод Ивана. Зосима раскрывал свои мысли в беседах с теми, кого мучили отвлеченные вопросы, он сформулировал их в своем завещании – поучении. Когда  к  старцу пришла  госпожа Хохлакова  с доверительным признанием в том, что  «страдает неверием», что ее « до страдания  волнует», «до ужаса и испуга» мысль о будущей загробной жизни, то прежде всего она, как и Федор Павлович Карамазов, требует материальных доказательств, то есть «чуда» - фактов. И если для безнравственного Карамазова убедительным доказательством того, что за гробом не будет  возмездия, является отсутствие там железных крючьев и потолка, то начитавшуюся романов женщину пугает другое – «вдруг ничего нет» после смерти, и только «вырастет лопух на могиле», как она прочитала «у одного писателя». Однако на ее вопрос: «Чем же доказать, чем убедиться» - Зосима отвечает кратко, но определенно: «Но доказать тут нельзя ничего, убедиться же возможно».

      Последние утешительные слова его – «убедиться же возможно» - расшифровываются им таким образом, что становится очевидным: старец подменяет вопрос о познании вопросом о вере. В связи с невозможностью познать это фактическим путем, он говорит об «уверовании» до «факта», без доказательств, называя то, совершенно неоправданно и неточно, «опытом» - «опытом деятельной любви». «Постарайтесь любить ваших ближних,- советует он госпоже Хохлаковой, - деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии бога, и  в бессмертии души вашей. Если же дойдете до полного самоотверждения в любви к ближнему, тогда уж несомненно уверуете, и никакое сомнение даже и не возможет зайти в вашу душу. Это испытано, это точно». Если здесь, во второй книге романа, беседуя с гостями, Зосима старается сослаться на опыт («это испытано, это точно»), то в шестой книге романа, которая следует непосредственно за «Pro и contra» и должна, по замыслу Достоевского, опровергнуть «богохульство» Ивана, старец, как явствует «из жития в боге преставившегося иерохимонаха старца Зосимы», говорит уже о тайном, непостижимом разумом соприкосновении с «мирами иными». «На земле же воистину мы как бы блуждаем… Многое на земле от нас скрыто… - признает он ограниченность человеческого разума. – Вот почему и говорят философы, что сущность вещей нельзя  постичь на земле». Констатируя факт непознаваемости человеческим разумом всего того, что за пределами ощущаемого мира, Зосима, однако, -  в противоположность Ивану, не берущемуся решать вопрос о том, что за пределами познания, эмпирическим, опытным путем, - пытается разделить человека на его, так сказать, «материю» и «дух»: «Корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных». Это дает ему возможность говорить об интуитивных, «тайных»,  не управляемых человеком соприкосновениях  с «мирами иными», Взамен того, что человек  многое не может познать, говорит он,   «даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим». Все, что создано, развивает свою мысль Зосима, все те семена, которые посеял бог на земле и что  «взошло» и «взращенное», «живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным…».