Э.Фромм «Искусство любить»

    Следующая зрелая идея монотеизма могла вести  только к одному заключению: не упоминать  имя Бога вообще, не говорить о Боге. Значит, Бог стал тем, чем он потенциально является в монотеистической теологии, безымянным Единым, чем-то невыразимым, понимаемым как единство, составляющее основу всего феноменального мира, основу всякого существования; Бог  стал истиной, любовью, справедливостью. Бог – это я, насколько сам  я – человек.

    Вполне  очевидно, что эволюция от антропоморфизма  к чистому монотеистическому  принципу повела к изменению понимания  природы любви к Богу. Бога Авраама  можно любить или бояться, как  отца: иногда у него доминирует прощение, иногда гнев. Поскольку Бог выступает  отцом, я выступаю ребенком. Я не избавился полностью от желания  всеведения и всемогущества. Я все  еще не достиг такой объективности, чтобы всецело признать ограниченность своего человеческого существа, свое невежество, свою беспомощность. Я все  еще требую, как ребенок, чтоб был  отец, который спасает меня, опекает  меня, наказывает меня, отец, который  любит меня, когда я послушен, которому лестна моя хвала и который  гневается, если я непокорен. Без  сомнения, большинство людей в  их личном развитии не преодолевают этой инфантильности, и потому для большинства  людей вера в Бога – помогающего  отца – детская иллюзия. Несмотря на то, что это понимание религии  было преодолено некоторыми великими учителями рода человеческого, оно  все еще остается преобладающим.

    А раз так, то критика идеи Бога, высказанная  З.Фрейдом, вполне справедлива. Ошибка заключалась лишь в том, что он игнорировал другой аспект монотеистической религии и его истинную суть, логика которой ведет именно к отрицанию  этого понятия Бога. Истинно религиозный  человек, если он следует сущности монотеистической идеи, не молится ради чего-то, не требует  чего-либо от Бога; он любит Бога не так, как ребенок любит своего отца или свою мать; он достигает  смирения, чувствует свою ограниченность, зная, что он ничего не знает о  Боге. Бог становится для него символом, в котором человек на ранней стадии своей эволюции выразил полноту  всего того, к чему стремится сам, реальность духовного мира, любви, истины и справедливости. Он верит в принципы, которые представляет Бог, он думает истинно, живет в любви и справедливости, считает свою жизнь ценной только в той мере, в какой она дает ему возможность более полного  раскрытия его человеческих сил  как единственной реальности, которую  он принимает в расчет, как единственного  объекта пристального интереса; и, наконец, он не говорит о Боге, даже не упоминает его имени. Любить Бога – стремиться к достижению совершенной способности любить, к осуществлению того, что символизирует собой Бог.

    С этой точки зрения логическим следствием монотеистической мысли является отрицание  всякой "тео-логии", всякого "знания о Боге". И все же остается различие между такой радикальной нетеологической  точкой зрения и нетеистической системой, как мы находим ее, например, в  раннем буддизме или даосизме.

    Во  всех теистических системах, даже в  нетеологических мистических системах, есть полагание реальности духовного  мира как мира трансцендентного, придающего значение и ценность духовным силам  человека и его стремлению к спасению и внутреннему рождению. В нетеистической системе не существует духовного  мира, внешнего человеку или трансцендентного ему, а мир любви, разума, справедливости существует как реальность только потому и лишь в той степени, в какой  человек способен развивать эти  силы в себе в процессе своей эволюции. С этой точки зрения в жизни  нет никакого смысла, кроме того, какой человек придает ей сам; человек абсолютно одинок, если он не помогает другому человеку.

    Сам Э. Фромм мыслил не в теистических понятиях.  Для него понятие Бога – это только исторически обусловленное понятие, в котором человек на определенном историческом этапе выразил опыт восприятия своих высших сил, свое страстное стремление к истине и единству. Он думал также, что следствия строгого монотеизма и нетеистического пристального интереса к духовной реальности – это две точки зрения, которые, несмотря на различия, не должны бороться друг с другом.

    Учителя парадоксальной логики говорят, что  человек может постигать реальность только в противоречиях и никогда  не может постичь в мысли высшую реальность – единство, Единое само по себе. Это ведет к тому, что  человек не должен искать как высшей цели ответа именно в мышлении. Мысль  может привести нас только к знанию, что она не может дать нам окончательного ответа. Мир мысли оказывается  в плену парадокса. Единственный способ, которым мир в его высшем смысле может быть охвачен, состоит  не в мышлении, а в действии, в  переживании единства. Так, парадоксальная логика ведет к выводу, что любовь к Богу не познание Бога мыслью, не мысль  о собственной любви к Богу, а акт переживания единства с  ним.

    Это ведет к усугублению значения правильного образа жизни. Все в  жизни – всякое мелкое и всякое важное действие – посвящено познанию Бога, но познанию не с помощью правильной мысли, а посредством правильного  действия. Это можно ясно видеть в восточных религиях. В брахманизме, так же как в буддизме и даосизме, высшая цель религии не правильная вера, а правильное действие. То же самое  мы находим и в иудейской религии. В иудейской культуре вряд ли когда-либо существовал раскол в вере (единственное значительное исключение – расхождение  между фарисеями и саддукеями – было расхождением двух противоположных  социальных классов). Особое значение в иудейской религии (особенно в  начале нашей эры) имел правильный образ  жизни, хелах.

    С точки зрения парадоксальной логики суть не в мысли, а в действии. Эта установка ведет к нескольким другим следствиям. Во-первых, она ведет  к терпимости, которую мы находим  в индийском и китайском религиозном  развитии. Если правильная мысль не является высшей истиной и путем  к спасению, то нет причины бороться с другими людьми, чья мысль  приходит к иным формулировкам. Эта  терпимость прекрасно выражена в истории о нескольких людях, которым предложили описать в темноте слона: один, прикоснувшись к его хоботу, сказал, что это животное подобно водосточной трубе; другой, прикоснувшись к уху, заявил, что это животное подобно вееру; третий, прикоснувшись к ногам, описал животное как столб.

    Во-вторых, парадоксальная точка зрения ведет  к подчеркиванию значения изменения  человека в большей степени, чем  значения развития догматов, с одной  стороны, и науки, с другой. С индийской, китайской и мистической точек  зрения религиозная задача человека состоит не в том, чтобы думать правильно, а в том, чтобы правильно  действовать и (или) воссоединиться с Единым в акте сосредоточенного созерцания.

    Противоположность этому составляет главное направление  западной философии. Поскольку она  надеялась найти высшую истину в  правильной мысли, то акцент был сделан на мышлении, хотя правильное действие тоже было признано важным. В религиозном  развитии это вело к формулировке догматов, бесчисленным спорам о догматических  формулировках, нетерпимости к еретику  или "неверующему". Далее, "вера в Бога" определялась как основная цель религиозной установки. Это, конечно, не значит, что в западной философии  не было понятия о том, что надо жить правильно. Но все же человек, который  верил в Бога – даже если он не жил по-божески, – чувствовал себя более высоким, чем тот, кто жил  по-божески, но не верил в Бога.

    Сосредоточение  внимания на мышлении имеет еще и  другое, исторически очень важное следствие. Идея, что можно найти  истину в мысли, ведет не только к  догме, но также и к развитию науки. Ведь в научной сфере главное  – это правильная мысль, в смысле, как интеллектуальной честности, так и применения научной теории к практике.

    Короче  говоря, парадоксальная мысль призывает  к терпимости и проявлению усилий в направлении самоизменения. Аристотелевская  точка зрения ведет к католической церкви, к догме и науке, к открытию атомной энергии.

    Последствия различий между этими двумя точками  зрения на проблему любви к Богу уже достаточно полно показаны, необходимо только кратко суммировать их.

    В преобладающей на Западе религиозной  системе любовь к Богу – это, в  сущности, то же, что и вера в Бога, в божественное существование, божественную справедливость, божественную любовь. Любовь к Богу – это, в сущности, мысленный опыт. В восточных религиях и в мистицизме любовь к Богу –  это напряженное чувственное  переживание единства, нераздельно  слитое с выражением этой любви в  каждом жизненном действии. Наиболее радикальная формулировка этой цели дана М.Экхартом:

    "Если  бы я превратился в Бога  и он сделал меня единым  с собой, то есть, если б я  жил по-божески, не было бы  между нами различия... Некоторые  люди воображают, что они увидят  Бога так, как если бы он  стоял здесь, а они там, но  так не может быть. Бог и  я – мы одно. Познавая Бога, я принимаю его в себя. Любя  Бога, я проникаю в него".

    Теперь  мы можем вернуться к важной параллели  между любовью к собственным  родителям и любовью к Богу. Ребенок начинает жизнь с привязанности  к своей матери "как основе всякого бытия". Он чувствует беспомощность  и необходимость всеобъемлющей  любви матери. Затем он обращается к отцу, как к новому центру его  привязанности; отец становится руководящим  началом мысли и действия. На этой стадии поведение ребенка мотивировано необходимостью достичь отцовской  похвалы и избежать его недовольства. На стадии полной зрелости он освобождается  от матери и отца как опекающих и направляющих сил, утверждая в самом себе материнский и отцовский принципы. В истории рода человеческого мы видим – и можем предвидеть наперед – то же развитие: от первоначальной любви к Богу как беспомощной привязанности к матери-богине, через послушную привязанность к Богу-отцу, – к зрелой стадии, когда Бог перестает быть внешней силой, когда человек вбирает в себя принципы любви и справедливости, когда он становится единым с Богом, наконец, к той точке, где он говорит о Боге только в поэтическом, символическом смысле.

    Из  этих размышлений следует, что любовь к Богу нельзя отделить от любви  к своим родителям. Если человек  не освобождается от кровной привязанности  к матери, клану, народу, если он сохраняет  детскую зависимость от карающего  и вознаграждающего отца или какого-либо иного авторитета, он не может развить  в себе более зрелую любовь к Богу; следовательно, его религия такова, какой она была на ранней стадии развития, когда Бог воспринимался  как опекающая всех мать или карающий-вознаграждающий  отец.

    В современной религии мы находим  все стадии: от самого раннего и  примитивного развития до высшей стадии. Слово "Бог" обозначает как племенного вождя, так и "абсолютное ничто". Таким же образом и каждый индивид  сохраняет в себе, в своем бессознательном, как было показано З.Фрейдом, все  стадии, начиная со стадии беспомощного младенца. Вопрос в том, до какой  стадии человек дорос. Одно вполне определенно: природа его любви к Богу соответствует  природе его любви к человеку. Действительный характер его любви  к Богу и человеку часто остается бессознательным, будучи скрыт и  рационализован более зрелой мыслью о том, что есть его любовь. Далее, любовь человека, хотя непосредственно  она вплетена в его отношения  со своей семьей, в конечном счете, определяется структурой общества, в котором он живет. Если социальная структура основана на подчинении авторитету – явному авторитету или анонимному авторитету, допустим рынка и общественного мнения, – его понятие Бога по необходимости оказывается инфантильным и далеким от зрелости.

    Мотивационная теория личности по Маслоу.

    В соответствии с теорией Маслоу существует пять групп потребностей:

    Физиологические потребности. К данной группе потребностей относятся потребности в пище, воде, воздухе, убежище и т.п., т.е. те потребности, которые человек  должен удовлетворять, чтобы выживать, чтобы поддерживать организм в жизнедеятельном  состоянии.

    Данные  потребности в значительной мере связаны с поддержанием физиологических  процессов и порождены физиологией  человека. Люди, которые работают в  основном по причине необходимости  удовлетворения потребностей этой группы, мало интересуются содержанием работы, они концентрируют свое внимание на оплате, а также на условиях труда, удобстве на рабочем месте, возможности  избегать усталости и т.п. Для  управления такими людьми необходимо, чтобы минимум зарплаты обеспечивал  выживание и рабочие условия  не слишком отягощали существование.

    Потребности безопасности. Потребности этой группы связаны со стремлением и желанием людей находиться в стабильном и  безопасном состоянии, защищающем от страха, боли, болезней и других страданий, которые может принести жизнь  человеку. Люди, испытывающие потребности  этого рода, стремятся избегать волнительных ситуаций, любят порядок, четкие правила, ясные структуры. Они оценивают  свою работу, в первую очередь, с  точки зрения обеспечения им стабильного  существования в будущем. Для  человека, находящегося под влиянием этих потребностей, важны гарантии работы, пенсионное обеспечение, гарантия медицинского обслуживания. Люди, испытывающие данные потребности, стремятся застраховаться в прямом и переносном смысле от возможности неблагоприятных событий  и изменений, создавая страховой  потенциал, в частности, за счет обучения и образования. Люди с обостренной  потребностью безопасности стремятся  избегать риска, внутренне противятся изменениям и преобразованиям. Для  управления такого рода людьми следует  создавать ясную и надежную систему  социального страхования, применять  ясные и справедливые правила  регулирования их деятельности, оплачивать труд выше прожиточного уровня, не привлекать их к принятию рискованных решений  и осуществлению действий, связанных  с риском и изменениями.