Социально-философские взгляды Вольтера

Социально-философские  взгляды Вольтера

По социальным воззрениям Вольтер — сторонник  неравенства. Общество должно делиться на «образованных и богатых» и  на тех, кто, «ничего не имея», «обязан  на них работать» или их «забавлять». Трудящимся поэтому незачем давать образование: «если народ начнёт рассуждать, всё погибло» (из писем  Вольтера). Печатая «Завещание» Мелье, Вольтер выкинул всю его острую критику частной собственности, считая её «возмутительной». Этим объясняется  и отрицательное отношение Вольтера к Руссо, хотя в их взаимоотношениях и имелся налицо личный элемент.

Убеждённый  и страстный противник абсолютизма, он остался до конца жизни монархистом, сторонником идеи просвещённого  абсолютизма, монархии, опирающейся  на «образованную часть» общества, на интеллигенцию, на «философов». Просвещённый монарх — его политический идеал, который Вольтер воплотил в ряде образов: в лице Генриха IV (в поэме  «Генриада»), «чувствительного» царя-философа Тевкра (в трагедии «Законы Миноса»), ставящего своей задачей «просветить  людей, смягчить нравы своих подданных, цивилизовать дикую страну», и короля дон Педро (в одноимённой трагедии), трагически погибающего в борьбе с анархическими феодалами во имя принципа, выраженного Тевкром  в словах: «Королевство — великая  семья с отцом во главе. Кто  имеет другое представление о  монархе, тот виновен перед человечеством».

Вольтер, как  и Руссо, иногда склонялся к защите идеи «первобытного состояния» в  таких пьесах, как «Скифы» или  «Законы Миноса», но его «первобытное общество» (скифов и сидонцев) не имеет  ничего общего с нарисованным Руссо  раем мелких собственников-хуторян, а  воплощает собою общество врагов политического деспотизма и религиозной  нетерпимости.

В своей  сатирической поэме «Орлеанская  девственница» он высмеивает рыцарей  и придворных, но в поэме «Битва при Фонтенуа» (1745) Вольтер славит старое французское дворянство, в  таких пьесах, как «Право сеньора» и особенно «Нанина», — рисует с  увлечением помещиков либерального уклона, даже готовых жениться на крестьянке. Вольтер долго не мог примириться  с вторжением на сцену лиц недворянского  положения, «обыкновенных людей» (фр. hommes du commun), ибо это значило «обесценить  трагедию» (avilir le cothurne).

Связанный своими политическими, религиозно-философскими и социальными воззрениями ещё  довольно крепко с «старым порядком», Вольтер в особенности своими литературными симпатиями крепко врос в аристократический XVIII век Людовика XIV, которому он посвятил своё лучшее историческое сочинение — «Siècle de Louis XIV».

Незадолго до смерти, 7 апреля 1778 года, Вольтер  вступил в парижскую масонскую  ложу «Девять сестёр». При этом в  ложу его сопровождал Бенджамин  Франклин (в то время — американский посол во Франции).

§ 2. Политические и правовые взгляды Вольтера

Честь одного из главных вдохновителей и признанных лидеров европейского Просвещения  по справедливости принадлежит Вольтеру (1694–1778) – великому французскому мыслителю  и литератору. Он не оставил после  себя специальных политико-юридических  трудов, подобных тем, что создали  до него, например, Г. Гроций, Т. Гоббс, Дж. Локк или его современники Ш. Монтескье  и Ж.-Ж Руссо. Взгляды на политику, государство, право и закон вкраплены  в самые разные произведения писателя, соседствуют в них с рассуждениями  на иные темы. Остро критический  настрой, осмеяние и отрицание социальных, юридических и идеологических устоев тогдашнего феодального общества ярко отличает эти вольтеровские взгляды. Другое выразительное отличие –  пронизывающий их дух свободы, гуманизма, терпимости.

Корень существующих социальных зол, которые могут и  должны быть уничтожены, Вольтер видел  прежде всего в засилье невежества, предрассудков, суеверия, в подавлении разума. Главным оплотом и виновником всего этого он считал церковь, католицизм. Понятно, почему беспощадная борьба с ними занимает весьма большое место в творчестве мыслителя. Достается от него богу, который изображается тираном, сеющим злобу и слепым в своей ярости. Священнослужители презрительно именуются бонзами и дервишами, осуждаются религиозные преследования и фанатизм.

Именно религиозный  фанатизм, единомыслие, которое насаждает  церковь, умерщвляют, как убежден  Вольтер, жизнетворное начало всякой свободы  – свободу совести и слова. Надо, однако, знать и помнить, что, относясь крайне враждебно к католической церкви, к католицизму, мужественно  сражаясь с ними, Вольтер отнюдь не отвергает религию и религиозность  как таковые. Крылатыми стали  его слова: «Если бы Бога не существовало, его следовало бы выдумать». Антиклерикальный настрой не мешал Вольтеру полагать, что религия должна оставаться необходимой  уздой для народных масс.

Вольтера  очень трудно заподозрить в демократизме. Идеи Просвещения, его принципы, по Вольтеру, «это не для портных и  сапожников». Мыслитель, столь высоко ценивший знания, интеллект, умение мыслить, всерьез полагает, что «если чернь  начнет думать, то все погибло». Люди физического труда сами по себе не являлись у Вольтера объектом его  трепетного почитания. Скорее даже наоборот.

Вольтера  нисколько не заботили проблемы переустройства общества на демократических началах. Больше того, демократии, народовластия  он смертельно боялся. Но чрезвычайно  близки были ему иные проблемы: естественное право, свобода, равенство. Обращение  к концепции естественного права, естественного закона – способ легитимировать, придать наивысший авторитет  самым значимым для Вольтера политико-юридическим  ценностями: свободе и равенству, воплощающим одновременно разум  и интерес, данные природой.

Свобода у  него в первую очередь – свобода  личности, индивида, частная свобода, а не свобода общества в целом. Стержнем личной свободы служит свобода  слова, а с нею и свобода  печати. В особенности выделяет он свободу совести в качестве антипода удручающей католической нетерпимости. Весьма глубокой была оценка Вольтером (достигавшим подчас также вершин политэкономической мысли своей  эпохи) свободы труда – характерного знамения Нового времени. Эта свобода  предстает как право каждого  «продавать свой труд тому, кто за него дает наибольшую плату, ибо труд есть собственность тех, кто не имеет  никакой собственности».

Подлинная свобода, по убеждению Вольтера, проявляется  в том, что люди перестают быть формально зависимыми друг от друга; они становятся автономными субъектами. Это, однако, совсем не равносильно  воцарению хаоса в обществе, возникновению  беспорядочных столкновений в нем  автономных воль. Отношения зависимости, определенной связанности действий индивидов остаются. Но теперь такие  отношения приобретают совсем другой смысл. «Свобода,– писал Вольтер,–  состоит в том, чтобы зависеть только от законов». Так прорастала на французской почве ставшая  позже весьма известной и популярной на Западе идея «господства права».

В истории  политических и правовых идей свобода  и равенство нередко противопоставлялись  друг другу. Вольтер подобного противопоставления избегает. Напротив. Завидным считал он положение, при котором свобода  дополняется и подкрепляется  равенством. «Быть свободным, иметь  вокруг себя только равных, такова истинная жизнь, естественная жизнь человека». Равенство людей понимается им в  строго политико-юридическом смысле: обретение всеми людьми одинакового  статуса гражданина, одинаковая зависимость  всех граждан от закона и одинаковая защита их законом. Такое равенство  в его трактовке весьма содержательно  и социально эффективно. Однако сторонником  имущественного равенства (эгалитаристом) и общности имуществ Вольтер не был. Обладание имуществом (либо отсутствие такового) должно, согласно Вольтеру, сказываться  на положении человека в обществе. В частности, право голоса в вопросах общественного блага могут иметь, по мнению Вольтера, не любой и каждый, а лишь собственники.

Эти представления  о свободе и равенстве Вольтер  использовал в своих предложениях по реформированию феодального общества, неизменно вызывавшего его протест. С таких позиций он выступал за уничтожение сословных привилегий и за упразднение церковных судов. Аристократию, занявшую почти все ключевые должности в системе управления государством, следует, по Вольтеру, заменить бюрократией. Он настаивал на необходимости устранить партикуляризм действующего законодательства, добиться справедливого судопроизводства с широким участием адвокатов в процессе, отменить пытки и т.п. Надежды на проведение таких реформ он возлагал на сильную и просвещенную государственную власть.

В разных ситуациях  и в разные периоды государство, отвечающее потребностям эпохи, может, по мнению Вольтера, выступать в  различных организационных формах. При прочих равных условиях предпочтение он отдает сложившейся в его стране абсолютной монархии. Менее всего  ему по душе революционные потрясения, ломка уже существующей государственности. Но Вольтер хочет, чтобы абсолютизм стал «просвещенным». Таковым наличный политический строй будет, если на королевском  троне окажется «просвещенный» монарх. «Самое счастливое время, когда государь–  философ». Но лишь образованностью  и мудростью не исчерпывается  набор качеств, необходимых «просвещенному»  монарху. Он должен быть также государем  милостивым, внемлющим нуждам людей, своих подданных. «Добрый король есть лучший подарок, какой небо может  дать земле». Вольтеру хотелось верить в то, что институты абсолютистского  государства себя не изжили и могут  сами преодолеть собственные социально-экономические, правовые и идеологические устои, как  только страной начнет управлять  высокоученый нравственный самодержец.

Однако Вольтер  знает и ценит достоинства  и других государственных форм. Так, он замечает, что первоначально государство  возникает в форме республики, образующейся из соединения семей. Ее возникновение – итог естественного  хода развития. Республика, согласно Вольтеру, вообще более всего приближает людей  к их естественному состоянию. Власть в ней направляется волею всех. Осуществляет же эту власть один человек  либо группа лиц на основе законов, выносимых всеми.

Наряду с  этим Вольтер чтит форму правления, которая установилась в Англии в  результате происшедшей в стране революции, т.е. конституционную монархию. «Английская нация – единственная на Земле, добившаяся ограничения королевской  власти путем сопротивления, а также  учредившая с помощью последовательных усилий то мудрое правление, при котором  государь всемогущий, когда речь идет о благих делах, оказывается связанным  по рукам и ногам, если он намеревается совершить зло; при котором вельможи являются грандами без надменности  и вассалов, а народ без смут принимает участие в управлении». В превосходной степени характеризуется  Вольтером вся английская политико-правовая система. «Наилучшие законы – в Англии: правосудие, отсутствие произвола, ответственность  должностных лиц за нарушение  свободы граждан, право каждого  высказывать свое мнение устно и  письменно. Две партии следят одна за другой и оспаривают честь охраны общественной свободы».

Вольтер относится  к тем мыслителям, которые первостепенное значение придают не формам управления государства, конкретным институтам и  процедурам власти, а принципам, реализуемым  с помощью этих институтов и процедур. Для него такими социально-политическими  и правовыми принципами являлись свобода, собственность, законность, гуманность.

Одновременно  с «Эмилем» Pуссо издаёт свой «Общественный  договор», или трактат «О принципах  государственного (публичного) права». «Contrat Social» начинается с fortissimo: «человек рождён свободным и везде находится  в цепях»! Как это случилось? Другими  словами, как образовалось из естественного  состояния современное общество, с его порабощением человека? Pуссо говорит, что «он этого не знает», то есть не хочет теперь этого касаться; примиряясь с совершившимся фактом, он ставит себе задачей выяснить, каким  способом можно возникшее из неправды общество «сделать правомерным» (légitime). Это возможно лишь путём «общественного договора». Основная проблема этого  договора заключается в том, чтобы  найти такую форму ассоциации, благодаря которой «каждый, соединяясь со всеми, повинуется только самому себе и остаётся также свободен, как  был прежде». Эта цель, по мнению Pуссо, достигается полным отчуждением  каждого члена общества, со всеми  его правами, в пользу всей общины: отдавая себя целиком, всякий отдаёт себя на равных с другими условиях, и так как условия равны  для всех, то никто не заинтересован  в том, чтобы сделать их отяготительными для других. В этих словах заключается основной софизм, который Pуссо внёс в понятие общественного договора — софизм, впрочем, не лично ему принадлежавший, а бывший симптомом того общественного течения, которого Pуссо был предтечей и стал руководителем. Целью договора выставлено сохранение свободы — а вместо свободы участникам предоставляется равенство в безусловном подчинении целому, то есть в отсутствии свободы. Путём общественного договора, состоящего в самоотчуждении индивидуумов в пользу целого, возникает коллективное и моральное тело (corps), общественное я, одарённое силой и волей. Это целое его члены называют государством — в объективном смысле, в субъективном же — верховным властителем или владыкой (Souverain). Установив субъект верховной власти, Pуссо тщательно определяет её свойства. Она, прежде всего, неотчуждаема, то есть ни к кому не может перейти; это утверждение направлено против учения Гроция и других, что народ, установив государство, передал верховную власть правительству. С положением о неотчуждаемости верховной власти находится также в связи осуждение всякого представительства. Избрание представителя и передача ему своей воли, в глазах Pуссо — такое же позорное дело, как наём за себя солдата для защиты отечества. Pуссо глумится над Англией, колыбелью представительного правления; в его глазах англичане свободны лишь в тот момент, когда они призываются к избранию депутатов, а затем находятся опять в рабстве у последних. Pуссо стоит на точке зрения античных, городских демократий, не знавших представительства. Затем верховная власть неделима: этим положением Pуссо отрицает распространённую в его время теорию о разделении верховной власти на власть законодательную, исполнительную и судебную; теоретиков разделения власти между отдельными органами Pуссо сравнивает с японскими шарлатанами, производящими фокус рассечения ребёнка на куски и подбрасывания их вверх, после чего ребёнок оказывается цел и невредим. Наконец, верховная власть непогрешима. Субъектом верховной власти служит Общая воля (Volonté générale); она всегда стремится к общему благу и потому всегда права. Правда, Pуссо сам оговаривается по этому поводу: «народ всегда желает своего блага, но не всегда его видит; никому не удаётся испортить (corrompre) народ, но его часто обманывают». Но Pуссо считает возможным выйти из противоречия с помощью диалектики: он отличает от общей воли волю всех (volonté de tous), которая составляет сумму частных воль и имеет в виду частные интересы; если устранить из этих воль крайние, которые сами себя уничтожают, то в остатке, по мнению Pуссо, получится общая воля. Чтобы обеспечить торжество общей воли над волей всех, Pуссо требует, чтобы в государстве не было политических и других партий; если же они существуют, то необходимо умножать их численность и предотвращать их неравенство, как это делали Солон, Нума и Сервий. При такой высокой моральной оценке владыки-народа, при таком безусловном к нему доверии, Pуссо не мог скупиться при установлении пределов его власти. На самом деле он признает необходимым только одно ограничение: владыка не может налагать на подданных каких-либо оков, бесполезных для общества; но так как только самому владыке-народу предоставляется быть судьёй в этом вопросе, то личность, имущество и свобода каждого лица предоставляются безусловному усмотрению верховной власти. Pуссо идёт даже ещё далее: он считает необходимой гражданскую религию. Её догматы немногочисленны (они совпадают с двумя основаниями его собственной религии: верой в существование Бога и бессмертием души), но Pуссо считает их обязательными для каждого гражданина, в качестве нравственных принципов. За верховной властью он признает право изгонять всякого, кто в них не верит, а тех, кто признав эти принципы, будет себя вести, как если бы они не верили в них, подвергать смертной казни, как величайших преступников, «ибо они обманули закон». От владыки (le Souverain) Pуссо отличает правительство (le Gouvernement). Правительство может иметь форму монархическую или какую-либо другую, но во всяком случае оно ставленник и служитель (ministre) владыки-народа, который имеет во всякое время право его изменить или заменить. По теории Pуссо, это не какое-либо идейное или потенциальное право, далёкое от осуществления: существование правительства периодически — и в краткие сроки — подвергается вопросу в буквальном смысле. Народному собранию, при его открытии, должны быть всегда предлагаемы два вопроса: «угодно ли владыке сохранить существующую форму правительства» и «угодно ли народу оставить администрацию в руках тех, на кого она возложена?» Отношения между владыкой и правительством Pуссо уподобляет отношениям, существующим в человеке между физической силой и приводящей её в движение психической волей. Правительству принадлежит лишь исполнение законов; установление их согласно с общей волей, есть дело народа. Таков остов политической конструкции, заключающейся в первых главах «Общественного договора». Для его оценки необходимо сопоставить политическую теорему Pуссо с теорией его предшественников, в особенности Локка и Монтескьё. К «общественному договору» прибегает и Локк, объясняя им происхождение и назначение государства. И у него люди в «естественном состоянии» свободны; они вступают в общество, чтобы сохранить, с его помощью, свою свободу. Сохранение свободы составляет назначение общественного союза; его власть над жизнью и имуществом его членов не простирается далее, чем нужно для этой цели. Pуссо, вводя естественного человека в общество для сохранения свободы, заставляет его всецело отдать свою свободу в жертву общественному союзу и создаёт государство с безусловной властью над гражданами, которые, в возмездие за полное отчуждение свободы, получают лишь равную долю в общей власти. Pуссо возвращается, в этом отношении, к предшественнику Локка, Гоббсу, конструировавшему в Левиафане абсолютизм государства; разница только в том, что Гоббс сознательно стремился упрочить на этом основании монархический абсолютизм, а Pуссо бессознательно работал в пользу деспотизма демократии. Прежде Pуссо ставили в упрёк, что он посредством общественного договора думал объяснить происхождение государства из естественного состояния. Как видно из вышеприведённого анализа — это несправедливо. Pуссо осторожнее Локка и отговаривается незнанием от объяснения происхождения государства. Он хочет лишь объяснить происхождение правового государства и отрицает, чтобы ходячие объяснения государства из семейного быта или из завоевания могли пригодиться для этой цели, так как «факт» не составляет ещё права. Но основанное на общественном договоре правовое государство Pуссо — вовсе не государство; его правовой характер основан лишь на софизме; предполагаемый им общественный договор — вовсе не договор, а фикция. Государство Pуссо периодически возвращается в «естественное состояние», становится анархией, постоянно подвергает опасности существование самого общественного договора. Напрасно Pуссо в конце своего трактата посвятил особую главу развитию тезиса, что общая воля неразрушима. Если в среде народа не установится согласие относительно формы правительства, то к чему же послужит общественный договор? Вся суть теории Pуссо — в понятии общей воли . Эта воля есть сумма воль отдельных граждан (женщины, дети и сумасшедшие не принимаются в расчёт). Условием такой общей воли является единодушие; в действительности же это условие всегда отсутствует. Для устранения этого затруднения Pуссо прибегает или к псевдоматематическому способу аргументации — отсекая крайности, он середину принимает за общую волю, — или к софизму. «Когда, — говорит он, — в народном собрании предлагается закон, то граждан собственно (précisément) не спрашивают, одобряют ли они предложение или отвергают его, но согласно ли оно или нет с общей волей, которая и есть их воля. Каждый, подавая свой голос, высказывает своё мнение об этом и из счета голосов вытекает объявление общей воли». С этой точки зрения все, что угодно случайному большинству или части граждан, принятой за большинство, становится правом. Но это уже не будет правовым государством Pуссо, в котором всякий, отдавая себя всецело обществу, получает назад эквивалент того, что он отдал. При таких условиях нельзя признать утешением оговорку, делаемую Pуссо; чтобы «общественный договор» не был пустой формой, он вводит в его состав обязательство, которое одно в состоянии дать силу всем остальным, а именно, что если кто бы то ни было отказался повиноваться общей воле, он будет принуждён к этому всем союзом; другими словами, его принудят к свободе (on le forcera d'être libre)! Pуссо обещал в «Эмиле» доказать, что человек «в общественном договоре свободнее, чем в естественном состоянии». Как видно из приведённых выше слов, он этого не доказал: в его государстве лишь большинство свободно делать что ему угодно. Наконец, «Общественный договор» Pуссо — вовсе не договор. Договор предполагает определённый акт воли со стороны договаривающихся. Так было у Локка, который предполагал, что некоторые государства, например Венеция, фактически произошли из договора и что в настоящее время достигающий совершеннолетия юноша, если остаётся в государстве, где родился, молча вступает в договор с обществом. У Pуссо существование фактического договора нигде не установлено; это — только юридическая фикция, но никогда ещё из фикции не было выводимо такой безусловной власти. «Общественный договор» Pуссо не ограничивается вышеизложенной краткой схемой, составляющей его суть, а тянется, становясь все скучнее, на протяжении четырёх книг. Эта «вторая» часть находится вне логической связи с первой и составлена в совершенно ином настроении. Можно думать, что лавры Монтескьё не давали покоя Pуссо: он считал себя призванным быть тем законодателем народов, о котором он говорит в III главе II книги. Читая эту главу, можно думать, что Pуссо относился скептически не только к правительствующей демократии, но и к законодательствующей, так как он из рассмотрения сущности законов выводит необходимость особого законодателя. Правда, к этому законодателю он предъявляет чрезвычайные требования: «чтобы открыть лучшие общественные правила, пригодные народам, необходимо лицо с высшим умом, которое знало бы все людские страсти и не испытывало бы ни одной, не имело бы никакого отношения к нашей природе и ведало бы её до глубины»; «нужны боги, чтобы давать законы людям». Pуссо, однако, допускает существование таких законодателей. Он говорит о Ликурге и делает глубоко верное замечание о Кальвине, что видеть в нём лишь богослова, значит, плохо знать объём его гения. Рассуждая о законах, Pуссо не столько, впрочем, имел в виду Ликурга и Кальвина, сколько автора «Духа законов». Слава Монтескьё основана на сочетании политической теории с политической наукой, то есть с наблюдением над формами государства, над зависимостью законов от политических, климатических и других условий жизни, над их взаимодействием, над особенно поучительными историческими явлениями и т. п. И Pуссо хотелось испробовать свои способности на этом поприще. Отступая от Монтескьё, он постоянно его имеет в виду; как и в «Духе законов», последняя книга «Общественного договора» посвящена рассуждениям исторического свойства (но не феодализму, как у Монтескьё, а римским комициям, трибунату, диктатуре, цензуре и т. д.). Наиболее интересную часть этого продолжения «Общественного договора» представляют главы, трактующие о формах правительства. В сущности, с точки зрения «Общественного договора» всякие рассуждения о формах правительства излишни, так как они все собственно представляют собой самодержавные демократии. Но Pуссо, не обращая внимания на свою теорию, приступает к практическому рассмотрению различных правительственных форм и их свойств. Он держится при этом обычного разделения правительств на монархические, аристократические и демократические, признавая ещё смешанные. Подробнее всего рассуждает он о том правительстве, которое совершенно невозможно при полной зависимости правительства от верховного «владыки» — о правительстве монархическом. Pуссо упоминает кратко о преимуществе монархии, заключающемся, по его мнению, в сосредоточении сил государства и единстве направления, и пространно излагает её недостатки. «Если все направлено в монархии к одной цели, — заключает Pуссо, — то эта цель не есть общественное благоденствие»; монархия целесообразна только в государствах большого объёма, но такие государства не могут быть хорошо управляемы. После этого можно было ожидать, что Pуссо будет восхвалять демократию; но «соединение в одно верховной и правительственной власти», то есть двух властей, которые должны быть различны, даёт, по его словам, «правительство без правительства». «Настоящей демократии никогда не существовало и никогда не будет существовать. Противно естественному порядку вещей, чтобы большинство (le grand nombre) управляло, а меньшинство было управляемо». К этим теоретическим затруднениям прибавляются практические; никакое другое правительство так не подвержено междоусобиям и внутренним волнениям и не требует столько осмотрительности и твёрдости для своего обеспечения. Поэтому — заключает Pуссо главу о демократии — если бы существовал народ богов, он мог бы управляться демократически; столь совершённое правление не годится для людей. Pуссо склоняется на сторону аристократии и различает три формы её: природную, избирательную и наследственную. Первая, власть родовых старшин, встречается у первобытных народов; последняя — худшее из всех правительств; вторая, то есть аристократия в собственном смысле этого слова — лучшая форма правления, ибо самый лучший и естественный порядок вещей тот, где самые мудрые управляют толпой, если только иметь в виду не свою, а её выгоду. Эта форма пригодна государствам не слишком большим и не слишком малым; она требует меньше добродетелей, чем демократия, но для неё необходимы некоторые ей присущие добродетели: умеренность со стороны богатых, довольство существующим (contentement) со стороны бедных. Слишком строгое равенство было бы здесь, по словам Pуссо, неуместно: его не было даже в Спарте. Некоторое различие состояний полезно для того, чтобы заведование общественными делами было поручено тем, кто обладает для того большим досугом. Смешанным или сложным правительствам Pуссо посвящает лишь несколько слов, хотя, с его точки зрения, собственно говоря, и не существует «простых правительств». В посвящённой этому вопросу главе Pуссо совершенно упускает из вида свою основную теорию, рассматривая свойства и недостатки отдельных правительств, например английского и польского, не имевших никакого отношения к «Общественному договору».