Взаимоотношение классического буддизма с новыми буддийскими течениями

     Взаимоотношение классического буддизма с новыми буддийскими  течениями.

     Классический  архаичный буддизм более пассивен по сравнению с динамичным западным буддизмом. Лучше всего этот контраст виден на примере размежевания буддийских общин Запада на буддистов урожденных и новообращенных. Эта разница между этническими буддистами и неофитами бросается в глаза от общины к общине и даже внутри отдельных общин. Часто эти две группы, даже соприкасаясь в одной общине или в одном храме, существуют как будто в параллельных плоскостях и преследуют совершенно разные цели. Так например можно наблюдать контраст между традиционной бурятской, тувинской и калмыцкой сангхой (общиной), с одной стороны, и группами буддийских неофитов крупных городов.

     Между ламами нового поколения, не получившими полноценного духовного образования и воспитания, нет единого способа руководить буддийской церковью в новых условиях. В руководстве Центрального духовного управления буддистов России в 1997 году происходит полный раскол, и возникают две всероссийские буддийские организации: объединяющая почти все бурятские дацаны "Традиционная буддийская сангха России", возглавляемая Д.Аюшеевым, и включающее помимо ряда бурятских общин несколько десятков буддийских организаций из других регионов новое и "Центральное духовное управление буддистов России" во главе с ламой Нимажапом Илюхиновым. При этом все упомянутые руководители молодого поколения, в отличие от большинства прежних бурятских лам, являются священнослужителями-мирянами: они не принимали монашеских обетов, имеют жен и детей.

     К настоящему времени на территории России действует уже более двух сотен буддийских общин. При этом помимо традиционного для России тибетского буддизма начинают распространяться и другие направления Дхармы. Так, в одном Петербурге зарегистрированы две общины Тхеравады, в стране есть немало зарегистрированных и незарегистрированных групп китайского, вьетнамского и японского Чань/Дзен-буддизма. Активную деятельность ведут российские и украинские монахи японского Ордена Лотосовой сутры под руководством Дзюнсея Тэрасавы.

     Очень заметную роль в возрождении аутентичной  тибетской буддийской традиции в последние годы играет неустанная деятельность присланного Его Святейшеством Далай-ламой в помощь российским буддистам молодого тибетского монаха Геше Чжампа Тинлея, который передает буддистам традиционных регионов и новым буддийским группам послание Далай-ламы, геше Тинлей внес и продолжает вносить большой вклад в создание единого буддийского духовного пространства России.

     Особую  популярность в последние годы приобретает когда-то наиболее эзотерическое тибетское направление "Великое совершенство" (Дзогчен). Дзогчен доводит до логического завершения традиционную буддийскую идею о том, что в каждом из нас есть природа Будды, говоря (как и последователи Чань/Дзен), что самые талантливые люди могут осознать, что являются буддами. Привлекательность и амбициозность этой идеи, а также харизматическая личность и организационный талант тибетского учителя Дзогчен Намкхая Норбу Ринпоче делают сейчас группы дзогченовцев, возможно, наиболее многочисленными из "новых" буддийских групп.

     Некоторые буддийские общины объединены в централизованные организации: Около 20 "новых" буддийских общин России входят во Всероссийский Центр дальневосточного буддизма Махаяны, более 20 общин тибетской традиции Кагью, основанных датским проповедником Оле Нидалом, объединены в Международную Ассоциацию буддистов школы Карма Кагью (международной эта ассоциация называется потому, что в нее входят и несколько общин Украины).

     Социальные изменения конца XX столетия, породившие многообразие религиозных направлений в нашей стране, привели к появлению буддийских объединений среди представителей национальностей, ранее буддизм неисповедовавших. Буддизм на канонических территориях претерпел значительную этнизацию, а потому иноэтнические конвертиты зачастую расцениваются духовенством в Бурятии, Калмыкии и Туве как экзотические чудаки, а не равноценные единоверцы. Не слишком серьезно относятся буддийским независимым гражданским организациям и власти, приравнивая их к своеобразным клубам по интересам. Определенную опасность в деятельности таких оргнанизаций усматривают и некоторые деятели Русской Православной Церкви. Например, диакону Андрею Кураеву принадлежит неоднократно оглашенный им в СМИ афоризм - «Тень Нирваны надвинулась на Россию»¹.

     Пестрота  религиозных объединений на определенном этапе привела к появлению проблем взаимодействия не столько на конфессиональном уровне, сколько на организационном. Эта ситуация во многом связана с нецерковным характеро функционирования новых общин, создаваемых по принципу Дхарма-центров в западных странах, объединивших буддистов-мирян европейского или американского происхождения, имеющих одного Учителя, причем не обязательно духовного сана. Религиозная деятельность таких общин концентрируется вокруг усвоения Учения Будды и медитативных практик. Церковные службы, как правило не проводятся. Хотя этнический принцип не декларируется, но реальность состоит в том, что среди членов таких объединений редко встретишь лиц этносов, традиционно исповедовавших буддизм. Можно сказать, что новообращенные буддисты не имеют той духовно-нравственной традиции, которая передавалась из поколения в поколение в семьях бурят, калмыков, тувинцев и закреплялась обычными нормами нравственности в повседневной жизни; что многих из неофитов характеризует категоричность суждений, чувство своего интеллектуального превосходства, недостаточное уважение к буддистам Бурятии, Калмыкии, Тувы; что наряду с тонким слоем высоко образованных и высоко культурных деятелей, глубоко знающих и понимающих Дхарму, значительно число людей, впервые обратившихся к культуре и образованию именно благодаря своему новообращению, не понимающих, что они усвоили лишь азы просвещения, при этом ведущих себя вызывающе. Целый ряд социально-психологических и этнокультурных различий между традиционными и новообращенными буддистами привели к бесконечным спорам и даже столкновениям на примере, права пользования помещением Буддийского храма Санкт-Петербурга.

     Буддийские неофиты довольно четко ощущают себя в этом противопоставлении: они вообще не считают буддизм «религией» (большинство из них никогда «религией» не интересовались); хотя они и могут признавать, как это делает один респондент, что «для рядового калмыка или бурята буддизм есть, действительно, религия, сами они считают буддизм «философией» или «стилем жизни». Хотя все неофиты так или иначе относят себя к какой-то конкретной школе, их отношение к официальным буддийском структурам единодушно сдержанное: как сформулировал один из обращенных буддистов, «бурятские ламы духовно не значимы».² Буддийская традиционная сангха России (БТСР), возглавляемая Хамбо-Ламой Д. Аюшеевым, в начале XXI века действительно остается довольно консервативным организмом, оторванным от духовных потребностей современных городов и сохраняющим бюрократический стиль советских времен. Кроме того, в некоторой степени, руководство БТСР придерживается ориентации на поддержку бурятского этно-национализма (или, по крайней мере, этнической идентификации буддизма), стремится сохранить свои доминирующие позиции, препятствуя росту религиозной диверсификации.³ Важно, однако, что, в силу особенностей буддизма, подобная охранительная ориентация не принимает крайних радикальных форм.

     К концу 20-го века сложился «глобальный буддизм,» а именно: буддизм, свободный от контекста конкретных традиций, вполне транснациональный. Естественно предположить, что в подавляющем большинстве случаев такое развитие наблюдается на Западе или, если говорить об Азии, не без западного влияния. Однако следует подчеркнуть, что институционально эти формы, тем не менее, оправдывают свое название «глобальных» общин (движений, институтов) и оказывают огромное влияние на буддизм исконно буддийских стран.

     Можно сделать некоторые выводы, глобальные формы буддизма основаны на западном прочтении, или переработке, азиатских традиций. При этом новые формы, возникающие от такого взаимодействия, охватывают часть жизненного пространства буддизма и в самой Азии. Далее, происходит упрощение традиционных доктринальных и культовых блоков, их определенная адаптация для простоты дальнейшего применения. Эти блоки выводятся из контекста конкретной страны или школы.

  Примером может служить феномен медитации. Медитация вообще является ключевым элементом глобального буддизма.⁴ Интересно, что медитация всегда была центральной частью буддийской эзотерики, но исключительно монашеской и «виртуозной». В ХХ-м веке все меняется: медитация становится достоянием мирян. Естественно, формы медитации при этом упрощаются. Меняется в значительной степени и назначение медитации: из эзотерической формы глубокого мистического опыта она становится психо-терапевтическим средством, больше ориентированным на исцеление и доступным массе мирян. В этой связи популярность приобрела практика геtreat (уединения): будучи неким универсальным элементом религиозной практики (вовсе не буддийского происхождения).

     Еще одна интересная тенденция буддизма в «глобальную эпоху» — возникновение нового буддийского миссионерства. «Распространение Дхармы» всегда было традиционным дискурсом в истории буддизма, однако никогда не существовало сколько- нибудь систематического, нацеленного миссионерства. Это особенно касается, западных неофитов, которые принимают буддизм в качестве «новой веры» через некий акт «обращения». Буддийское «обращение» облегчается простотой — отсутствием сложных ритуалов-инициаций (за исключением некоторых форм тибетского буддизма), или отсутствием таковых применительно к новому мирскому буддизму.

     Можно заключить, что необходимо сделать два различения: следует отличать глобальный буддизм от остального буддизма, следует различать буддизм как конфессию, с одной стороны, и буддизм как некую «культурно-символичность». Новые формы составляют, возможно, небольшой сегмент этого пространства. Однако, по-видимому, именно эти формы буддизма, в силу их новизны, оказывают наибольшее влияние на мировую культуру и на глобальное восприятие того, что есть буддизм сегодня. Именно они определяют динамичный имидж буддизма в «символической вселенной» глобальной жизни. Внедрение новых течений в глобальные процессы  может ослабить традиционный институт буддизма

     Смена идеологического базиса в стране повлекла за собой изменения в  религиозной сфере. Религиозные  традиции на современном этапе не определяют этническую культуру. Теперь буддистами являются люди различных национальностей. Однако, религия, в силу ее нравственных, морально-этических, социокультурных аспектов, остается значимым началом общественной жизни.