Спільне та відмінне у критиці католицизму просвітителями

     Протягом  усієї своєї творчості Вольтер  протестує проти релігійного  фанатизму, який він пояснює східним  походженням християнства від іудаїзму, для якого було характерним прагнення до теократії. Аналізуючи історію християнства, Вольтер виявляє в ньому численні недоречності, марновірство, жорстокість, це приводить до висновку про те, що християнська церква завдала людству великої шкоди, а від релігійного фанатизму постраждало чимало жертв. Вкрай негативне ставлення до клерикалізму і незгода з християнськими догматами – характерні риси багатьох творів Вольтера.

     Як  засіб подолання релігійного  фанатизму, утвердження справедливості Вольтер пропонує просвіту. Ця теза – спільна для всіх просвітителів, однак при її конкретизації виникають розбіжності. Особливістю підходу Вольтера було трактування просвітництва передусім у зв’язку з теорією “просвіченого правління”, яка передбачала просвіту передусім не для народу, а для правлячих верств. Інші просвітителі розглядали просвіту значно ширше, вважаючи, що для подолання забобонів, фанатизму, нетерпимості потрібно, щоб усі громадяни, в тому числі й простолюд, були освіченими.

     Значне  місце в творчості Вольтера займає критика догматів християнства. Душу Вольтер розглядає як здатність мислити й відчувати, нерозривно пов’язуючи її діяльність із тілом і заперечуючи існування душі після смерті тіла. Він критикує уявлення про вільну душу, незалежну від тіла, тим більш критично Вольтер ставиться до християнського догмату про безсмертя душі і до популярного в його часи уявлення про душу “Ідея душі – така, якою її зазвичай бездумно сприймає натовп – це найдурніше й найбезглуздіше з того, що будь-коли вбивали собі в голову люди” (2, С. 515). На вчення Вольтера про душу значний вплив справила філософія Локка. На його думку, в нас немає найменшого уявлення про природу духовної субстанції. Ми ніколи не сприймаємо душу як субстанцію, а маємо справу лише із психічними явищами і властивостями. Виникнення душі не можна розумно віднести ні до вічності, ні до моменту зачаття, ні до ембріональної стадії, ні до народження. Припускати існування душі – значить поміщати всередину людини маленького божка. Тому слід визнати неможливість існування нематеріальної душі.

     Розглядаючи душу як свідомість, Вольтер розвивав прогресивну тенденцію в філософії, однак в його концепції ще значною  мірою було присутнє механістичне розуміння  душі.

     Актуальною  для Вольтера була й проблема зла. В перший період своєї творчості він знаходився під впливом Лейбніца і сповідував характерний для Нового часу оптимізм. Однак його пізніші твори вказують на відхід від цієї позиції. Хоч такі погляди звучать дещо дисонансно з просвітницьким оптимізмом, однак тут лише на перший погляд криється протиріччя: адже переконаність у гармонійності світу веде до пасивності, тоді як вчення про те, що ми живемо в далеко не досконалому світі змушує до активного його перетворення на засадах розуму. Однак такий погляд підривав віру у розумність природи, тут Вольтер відійшов від однієї з головних засад Просвітництва.

     З цим була пов’язана й проблема подолання фаталізму, яка набрала  особливої актуальності у зв’язку  з необхідністю обґрунтування активної боротьби просвітителів проти церкви. Для активності людини потрібна свобода волі. Вольтер, намагаючись уникнути механіцистичного детермінізму, при вирішенні цієї проблеми звертається до деїзму.

     Хоча  Вольтер заперечував вчення всіх існуючих релігій про властивості  бога і вважав ці вчення бездоказовими і непотрібними, однак гостра критика християнства не привела Вольтера до заперечення релігії взагалі. Погляди Вольтера мали деїстичний характер. Деїзм – вчення, що визнає бога лише як творця світу, його першопоштовх. Однак після створення світу бог більше не втручається у його існування, полишаючи світ функціонувати самостійно. Аргументи Вольтера на користь божественного існування випливають із панівних у тодішній філософії механістичних уявлень. Так, аналізуючи співвідношення матерії й руху, Вольтер стверджував, що рух є чимось зовнішнім для матеріального тіла, яке потребує рушійної сили. А гармонійність світобудови, узгодженість і внутрішня доцільність процесів у світі в часи, коли ще не було поширене уявлення про еволюцію, натомість панувала концепція про незмінність рослинного і тваринного світу, не могло не наводити на думку про розумного будівничого всесвіту, розумне начало, яке започаткувало світ.

     В епоху Просвітництва, добу піднесення у філософії розуму і раціоналізму, була поширена віра у гармонійний устрій всесвіту. Зображаючи творця всесвіту, на противагу християнству, просвітники робили акцент на його розумності. Вольтер підтримував деїзм, для якого притаманно визнання розумного начала. Зрозуміло, що це начало Вольтер характеризує як безмежний інтелект і захоплюється ним “Але, спостерігаючи порядок, видатне мистецтво, механічні та геометричні закони, що панують у всесвіті, незліченні засоби і мету у всьому, я буваю охоплений захватом і шаною. Я негайно роблю судження, що стверджує: якщо творіння людей, в тому числі й мої власні, змушують мене визнати в нас інтелект, я маю визнати значно вищий інтелект, що проявляється у масі подібних творінь” (2, С. 334).

     Отже, Вольтер належав до деїстичної частини  французьких просвітителів і  негативно ставився до атеїзму. Він намагався довести помилковість атеїзму в першому розділі своїх “Основ філософії Ньютона” (1738) і в декотрих інших працях, однак в статті Атеїзм (1) він не засуджує атеїзм відверто, вказуючи на соціальні причини цього явища: жорстоке правління тиранів змушує людей втратити віру в бога. Крім того, атеїсти, на думку Вольтера, кращі за релігійних фанатиків. Ця думка свідчить про неоднорідність французького Просвітництва, і Вольтер, сам не будучи атеїстом, ставився до просвітителів-атеїстів з повагою.

     Окрім теоретичних, чисто філософських аргументів на користь існування бога, Вольтер  висунув і практичний, соціальний аргумент. Ідея бога розглядається  корисною для суспільства, оскільки уявлення про найвищого суддю  втримує від злочинів і несправедливості. Цей аргумент тісно пов’язаний із вченням про “просвічене правління”, за яким пересічний люд залишається далеким від просвіти і потребує стримування. Вольтер відкидав атеїзм через відсутність в ньому ідеї вищого судді, що утверджує справедливість і карає несправедливих. Звідси Вольтер робить висновок про аморальний потенціал атеїзму. Однак, попри критику, атеїзм розглядається Вольтером як значно кращий за релігійний фанатизм.

     Отже, Вольтер поєднував антиклерикалізм  і критику християнства із деїзмом. Його творчість, з одного боку, була сповнена критичних закидів проти католицької церкви, але, з іншого боку, не вела до атеїзму. Показовим в цьому плані є порівняння двох відомих висловлювань Вольтера. У знаменитій фразі “Розчавіть гадину”, втілений заклик до боротьби проти католицької церкви. Інша відома фраза – “Якби бога не було, його слід було б вигадати” – вказує на корисність ідеї бога. Між цими висловлюваннями немає протиріччя, оскільки Вольтер, критикуючи церкву та існуючі релігії, протиставляв їм іншу, природню релігію, яка позбавлена забобонів, марновірства, фанатизму, нетерпимості, в якій відсутні культ та обряд і яка базується на деїзмі.

     Значення  Вольтера як філософа полягало насамперед не в розробці позитивного вчення, а в критиці попередньої метафізики.  

     Особливості поглядів Ж-Ж.Руссо.

     Спроби  по-новому підійти до релігії, знайти альтернативу християнству, використати  позитивні елементи релігії на користь  Просвітництву були представлені і  в творах інших просвітників.

     До  них належав і Жан Жак Руссо, один з найвідоміших мислителів 18ст. Його твори – “Міркування про науки і мистецтва” (1750), “Міркування про походження та підстави нерівності між людьми” (1755), “Еміль, або про виховання” (1762), “Суспільний договір” (1762) – присвячені центральній для французького Просвітництва суспільній і релігійній проблематиці.

     На  відміну від Вольтера, який підтримував  аристократичну концепцію “просвіченого  правління”, Руссо дотримувався радикально демократичних поглядів, він намагався  звертатись передусім не до можновладців, а до найбідніших, найпригніченіших верств населення.

     В цьому питанні підхід Руссо відрізняється  від поглядів багатьох інших просвітителів, які намагались апелювати до розуму панівних верств, аристократії. Це відображено  і в його поглядах на культуру, в якій він вбачав багато шкідливих рис, натомість спосіб життя і працю селянина Руссо вважав найкориснішою і найприроднішою діяльністю. В трактаті “Міркування про науки і мистецтва” Руссо стверджує шкідливість наук і культури, і вказує, що цивілізація здійснювала шкідливий вплив на моральність людини. Таке протиставлення природи й культури було нехарактерним для Просвітництва, адже мислителі цього періоду намагались піднести науку і культуру на якнайвищий рівень, вбачаючи у них засоби розвитку, вдосконалення і поступу людства.

     Від решти просвітників Руссо відрізнявся  іще в одному важливому аспекті, а саме в підході до розуму. Для  Просвітництва було характерним  піднесення раціоналізму, схиляння перед  розумом, вбачання причин усіх лих людства  у недостатній розумності. Відповідно, поширення раціоналізму розглядалось як запорука прогресу. На противагу такому підходу Руссо велику увагу звертає на чуттєвість, серце. Саме від Руссо походить сентименталізм, він вважається також предтечею романтизму.

     Раціоналізм 17 і 18ст. не визнавав почуття як важливий компонент духовної діяльності, висуваючи на перший план інтелект і волю. Руссо, навпаки, вбачав у почуттях не лише самостійну й своєрідну, але й основну, первинну форму духовної діяльності.

     З таких позицій Руссо підходить і до проблеми існування бога. Як і інші філософи, він намагався обґрунтувати існування бога, але зробив це іншим чином, ніж його попередники. Вперше, (за винятком Паскаля) був висунутий доказ, що апелював не до логіки, розуму, а до почуттів, до серця. Замість раціональних аргументів, що базуються на доведенні і мають переконати опонента, використовуються почуття, емоції, релігійні переживання, що даються, здебільшого в індивідуальному досвіді; тут йдеться радше про те, щоб схилити опонента на свій бік, аніж переконати його. Руссо спирається передусім не на логічну, а на психологічну необхідність бога і релігії. Згодом цей аргумент використовувався багатьма теологами, здебільшого протестантськими.

     Б.Рассел так характеризує поворот в теології, здійснений Руссо “До Руссо кожен з філософів, починаючи з Платона, якщо тільки вірив у бога, висував раціональні аргументи на користь цієї віри. Ці аргументи, можливо, видаються нам не дуже переконливими і ми, можливо, відчуємо, що ніхто, наперед не маючи певності в істинності висновку, не вважатиме їх переконливими. Але філософи, що висували ті аргументи, напевне, вважали їх логічно правильними, такими, що переконують в існуванні бога будь-яку неупереджену людину з достатніми філософськими здібностями. Сучасні протестанти, спонукаючи нас вірити в бога, здебільшого відкидають усі давні “докази” і ґрунтують свою віру на певних властивостях людської вдачі – почуттях побожності чи таємничості, відчутті правильності чи хибності, на надії абощо. Такий спосіб захисту релігійної віри винайшов Руссо”. (8, С. 576).

     Таке  звернення до почуттів, емоцій було певною реакцією на раціоналізм, що панував  у епоху Просвітництва. Справді, Руссо помітив певні вади, що випливали  із абсолютизації розумного начала, із піднесення розуму при ігноруванні почуттів. Однак концепція Руссо також має значні вади, оскільки легко впадає в іншу крайність – відмову від раціоналізму. Почуття часто мають суб’єктивний характер, тому залишаються приватною справою людини, натомість розум спрямований на досягнення об’єктивності. Спроба поставити віру вище за розум, почуття вище за логіку веде до ірраціоналізму. До речі, в 19ст. К’єркегор дотримувався схожих поглядів, він різко протиставляв релігію й науку, віру й розум, і відкидав розум, якщо він суперечив вірі.

     Релігія відігравала значну роль ще в одному аспекті філософії Руссо –  в концепції держави. В цьому  питанні погляди Руссо дещо нагадують  думки Вольтера. Обох мислителів критика  клерикалізму не вела до позитивного  ставлення до атеїзму. Як і Вольтер, як і інші просвітителі, Руссо дотримувався антиклерикальних поглядів, критикував християнство, фанатизм, нетерпимість, невігластво служителів церкви.

     На  противагу цьому Руссо розвинув концепцію, яка мала ті ж положення, що й “соціальний аргумент” Вольтера. Ця концепція наголошує на потребі існування релігії, однак ця релігія деїстична за своїм характером, вона базується на вірі у справедливе божество, яке карає несправедливість. Всі релігії, що існували досі, вважав Руссо, побудовані на обмані, марновірстві, ошуканстві.

     Характеризуючи  прояви релігії в суспільстві, Руссо  виявляє три її різновиди: релігію  людини, релігію громадянина і  релігію священика.

     Найгіршим різновидом Руссо вважає релігію  священика, яку він визначає як “найбільш  чудернацький різновид релігії, який, надаючи людям два законодавства, двох провідників, дві батьківщини, покладає на них суперечливі обов’язки і заважає їм бути водночас побожними віруючими і громадянами” (3,157). Зрозуміло, що до цього типу належить і католицьке християнство.

     В релігії громадянина Руссо вбачає певні корисні елементи, наприклад, такий тип релігії вчить любити державу і її закони. Однак цей тип релігії має значні вади, адже він не позбавлений забобонів, крім того, сакралізуючи певний народ, така релігія може викликати фанатизм і ненависть до іноземців.

     Як  найкращий тип релігії, “істинний  теїзм”, Руссо розглядає релігію  людини. Вона не має обрядів і  храмів, її суть полягає у дотриманні вічних моральних обов’язків. Ця релігія  базується на духовній єдності згідно з євангельськими принципами. “Згідно з цією святою, високою, істинною релігією, усі люди – діти одного й того самого бога – визнають себе братами, а суспільство, що поєднує їх, не руйнується навіть смертю.” (3, С. 158). Серед усіх різновидів релігії лише цей має загальнолюдський характер і дозволяє уникнути фанатизму й нетерпимості.