О происхождении монашества

А. П. Лебедев

О происхождении  монашества

Христианское монашество не есть явление  оригинальное. Как аскетизм вообще, так и монашество, как определенно сложившийся аскетический институт, не ограничиваются собственно христианской Церковью, но они были и прежде, и после Христа и в других религиях, в особенности на востоке. В Индии, может быть за 1500 лет до Рождества Христова, во всяком случае задолго до Александра Македонского, встречаем различных анахоретов или монахов, которых греки называли гимнософистами или «нагими философами»; эти монахи, следуя предписаниям «Вед» и законов Ману, через удаление от мира, через всякие самоумерщвления, каковы, например, нищета, безбрачие, посты, странствования, сон на соломе или на голой земле, ползание на чреве, целодневные стояния на одном пальце ноги, сидение под жгучими лучами южного солнца или под дождем — старались освободиться от греховности, заключающейся в чувственности, и стремились через самоотречение вознестись к источнику всякого бытия. Индийская религия, как известно, распадается на две ветви, на браманизм и буддизм, которые стоят в таком же отношении между собой, как иудейство и христианство. Буддизм есть система более поздняя и вышла из браманизма. Но при всем своем различии обе эти системы благоприятствовали строгому аскетизму, хотя принципы, из которых исходили эти аскетические направления в них, и не были одинаковы. Аскетизм браманизма исходит из пантеистического и нигилистического мировоззрения. Первый проистекал из стремления к слиянию с абсолютным единством, отсюда презрение к миру, сущность которого составляет множественность, второй происходил из сознания крайней пустоты всякого бытия; первый идеалистичен, второй реалистичен. Браманизм благоприятствовал изолированному отшельничеству, а буддизм выработал общежительную монашескую жизнь, в нем развилось монашество и мужское, и женское. Буддийские монастыри с их общежительной жизнью, с обетами целомудрия, добровольной нищеты и послушания так бросались в глаза западным христианским миссионерам, что они, не задумываясь, производили их происхождение из желаний дьявола ввести подражание христианской аскетике. Явления аскетизма уже задолго прежде Христа находим у иудеев, как, например, у назореев, полуиудеев и полуязычников — ессеев, а также у терапевтов в Египте. Сам эллинский мир не остается вне этого круга аскетических проявлений. Эллинская философия под пифагорейцами, платониками, стоиками понимала не только людей теоретического знания, но и людей, отличавшихся мудростью в практической жизни; приверженцы философии Пифагоровой, платонической и стоической часто сопровождали изучение философии строгим воздержанием, так что философ и аскет на языке греков значило почти одно и то же.

Говоря это, мы не хотим сказать, что христианское монашество возникло из языческого аскетизма (на самом деле этого не было), но явление монашества в Церкви не есть явление специфически христианское, а принадлежит к кругу явлений общерелигиозного или религиозно-философского характера. Оно обусловливалось не непосредственно христианством, но есть результат человеческого сознания, достигшего известной стадии своего развития. Но это сознание не тождественно в аскетизме христианском и аскетизме языческом. В христианском монашестве преобладает принцип нравственный, принцип борьбы духа с плотью в целях самоусовершенствования; напротив, в аскетизме языческом преобладает принцип метафизический: здесь плоть презирается то как продукт злого начала, материи — в системах дуалистических, то как препятствие к абсолютному слиянию с Единым — в системах пантеистических. Что касается иудейского аскетизма, то за исключением назорейства, которое имело не очень широкое распространение в иудействе, другие явления, как ессейство и терапевтизм, суть явления, развившиеся под влиянием языческих идей. Но если исходная точка и отличает монашество христианское от аскетизма языческого и иудейского, то, однако, нужно заметить, что формы проявления этого направления духа довольно близко сходятся между собой. И это опять не результат заимствования, а скорее результат единства в идее, ищущей для себя одинакового выражения. Чтобы убедиться в родстве формы христианского монашества в древней Церкви и аскетизма иных религий, мы возьмем для сравнения формы аскетизма индийского и христианского, как этот последний развился на юге почти при тех же климатических условиях, как и первый. Древние и новые путешественники встречали в Индии аскетов, которые, полузарывшись в муравьиную кучу, обвитые на шее колючими растениями вроде терновника, с распущенными волосами, покрытыми птичьим пометом, неподвижно, как древесные стволы, стояли и смотрели на солнце. Древний географ Страбон рассказывает, что брамины в обнаженном виде выставляли себя на солнце и дождь, часто целые дни стояли на одной ноге, держа над головой тяжелое дерево. Некоторые гимнософисты стояли по получасу на голове, или же с железным крюком на спине ходили взад и вперед по канату над огнем. Иные носили тяжелые железные цепи на шее или тайных членах, или ходили в обуви, наполненной железными гвоздями, так что каждый шаг оставлял после кровавый след. Некоторые на всю жизнь приковывали себя к дереву, садились в клетки, подвешенные на деревьях. Последователи божества Шивы являлись на праздниках с окровавленными губами и языком, в которых был воткнут нож и пр.

Теперь посмотрим на формы христианского аскетизма: как много общего между описанными нами формами и этими? Церковный историк Евагрий, описывая палестинских монахов V в., рассказывает: «Некоторые из монахов заключаются в своих хижинах поодиночке; а их хижины имеют такую ширину и высоту, что в них нельзя ни прямо стоять, ни без боязни наклоняться. Это, по слову Апостола, — замечает историк, — жизнь "в вертепах и пропастях земных" (Евр. 11, 38). Иные из них обитают вместе со зверьми в каких-нибудь неприметных для посторонних расселинах земли. Придуман ими и еще вид жизни, превосходящий силу всякого мужества и терпения. Они проникают в сжигаемую солнцем пустыню, и, покрывая лишь тайные члены своей природы, прочее тело, как мужчины, так и женщины, предают ужасным морозам и знойному воздуху; совсем отвергают также употребляемую людьми пищу и питаются прямо от земли, срывая растения, чтобы только жить, и потому называются "пасущимися". По временам они становятся зверовидными, т. е. изменяют телесный свой образ, да и образ мыслей получают несвойственный людям» (Церк. история. Кн. I, гл. 21). Припомним наконец еще один вид монашеского подвижничества — столпничество.

Христианское монашество, как известно, явилось в IV в.; но следы аскетического  направления в христианстве мы находим  уже в первых веках. Аскетизм первых веков был подготовительной стадией к развитию монашества. В первенствующей Церкви встречаем особый род христиан обоего пола, которые известны с именем аскетов и девственниц. Они живут среди общества, добровольно отказываются от брака и от собственности, проводят время в постах, молитвах и религиозном созерцании. Иногда они образуют даже отдельные общины для взаимного побуждения к неослабному аскетизму; в эти общины принимались даже дети, которые воспитывались для дальнейшей воздержной жизни. Указанные лица пользовались вместе с исповедниками высоким уважением, имели отдельные места в богослужебных собраниях; во время гонений они с воодушевлением стремились к мученичеству как к желанной цели.

Аскетическому направлению умов того времени весьма много содействовало стремление христиан как можно более отделить себя от языческого общества в образе жизни. Они хотели быть не от мiра сего, хотя и оставались в мiре. Христианская Церковь, со своей стороны, в лице некоторых ее представителей, старалась поддерживать это направление, и таким образом зарождалось зерно монашества. Уже «Пастырь» Ерма (II в.) различает двоякую нравственность: высшую и низшую; первой могли следовать лишь немногие, вторая составляла общее требование. Климент Александрийский требует от христианского мудреца, чтобы он отличался от простых христиан не только высшим познанием, но и высшей, вполне бесстрастной стоической добродетелью и господством над всеми чувственными состояниями; Климент склонен был смотреть на тело, подобно Платону, как на гроб и узы души. Еще далее идет ученик его Ориген. «Кто делает только то, что поведено, тот есть еще неключимый раб, но кто делает более, только тот называется добрым и верным рабом». С такими же воззрениями встречаем писателя III в. из Александрийской школы — Иеракла. Этот последний жизнь аскетическую считает единственным признаком, который отличает новозаветное домостроительство спасения от ветхозаветного. «Что принесло нового, — спрашивает он, — учение Единородного? Какое новое благо даровало оно человечеству? О страхе Божьем, о зависти, о корыстолюбии уже говорит и Ветхий Завет. Что нового остается, как не введение безбрачной жизни?» В особенности этот пункт о важности безбрачия для христианина с необычайной ревностью проповедовался отцами и учителями Церкви еще до времен монашества. Так, св. Иустин в первой Апологии с особенным удовольствием выставляет перед язычниками то. что он может указать многих между христианами старцев и стариц, которые всю жизнь прожили, пребывая в девственности; он желает как можно большего распространения целомудрия между христианами, указывая на пример Христа, и доказывает — замечательный аргумент, — что Христос потому и родился от Девы, чтобы положить предел для чувственной похоти. Другой апологет, Афинагор, также ревностно защищал безбрачную жизнь. Он говорил: «У нас можно найти многих, которые состарились, оставаясь безбрачными, в надежде, что они теснее соединятся с Богом». Ориген, со своей стороны, так высоко ценил безбрачную жизнь, что даже оскопил себя еще в ранней молодости. Заслуживают внимания стремления вышеупомянутого нами Иеракла доказывать на основании Св. Писания необходимость безбрачной жизни для христианина. Он старается доказать, что апостол Павел дозволил брак лишь только из опасения перед слабостью человека и что собственно он был проповедником безбрачия. Он пользовался для своей цели также притчей Спасителя о десятидевах и выводил отсюда, что, следовательно, только безбрачные примут участие в Небесном Царствии. Такие рассуждения отцов и учителей Церкви, в духе аскетизма, не могли не действовать сильно на умы современного им общества, когда оно и само, в силу стремлений как можно более отделиться от языческого общества, склонно было к подобным идеям.

Но при всем том первые века христианства не могли породить и развить монашеской жизни. Еще многое не благоприятствовало появлению монашества. Аскетизм первых веков не мог перейти в монашество, в полное прерывание связей с миром, в решительное презрение к нему, прежде всего потому, что еще слишком живы были примеры не аскетического отношения к жизни, какие имели место в Апостольской церкви. Первоначальный исторический образ христианства с его необычайной жизненностью еще не отошел в область преданий. Еще слишком был в памяти пример женатых апостолов, чтобы безбрачие могло восторжествовать над брачной жизнью. Климент Александрийский, различавший, как мы видели, нравственность христианского мудреца от общей христианской нравственности, однако же, борется еще против отвергающих брак, — в силу свежих, живых еще воспоминаний о жизни апостолов. «Будут ли, — говорил он, — порицать и апостолов? Петр и Филипп рождали детей; Филипп выдал замуж дочерей; сам Павел не усомнился в одном послании приветствовать свою жену (?), которой он не водил с собой для большего удобства в служении» (Евсев. III, 30). История жизни Самого Христа еще не стала тогда предметом отвлеченного изучения, она была живым примером, предметом как бы непосредственного восприятия. В это время, так сказать, фактический Христос не затенялся Христом идеальным, неземным, божественным. Для всех было памятно, что Христос, высший образец верующих, не был ни членом монашеского общежития, ни анахоретом. Он не жил аскетом, но был совершеннейшим образцом среди мира. Он вращался в обществе своих учеников и учениц; Он являлся в домах своих сородичей и друзей, в Кане и Вифании; Он не избегал брачных торжеств, разделял печаль об умершем друге, садился за один стол с грешником и мытарем; Его бедность и безбрачие не суть чисто аскетические, — бедность Его вытекала из уничижения, которому Он должен был подлежать, безбрачие же обусловливалось Его неземной природой. Итак, нам кажется, что факты апостольской жизни Самого Христа на первых порах исторического христианства препятствовали христианскому аскетизму превратиться в монашество.

Во-вторых, сама историческая почва, на которой сеялось слово Евангельское, не совсем была подготовлена для монашеских идей. Это было иудейство и римский  языческий мир. Ни то, ни другое не слишком  благоприятствовали строгому аскетизму. Иудейство вообще, за исключением немногочисленного класса назореев, — весьма высоко ставило жизнь брачную; мысль о плотском рождении Мессии давала особенную цену чадородию, и бесплодие почиталось стыдом или даже проклятием. Римский языческий мир далеко не был аскетическим. Задатки монашества в Риме представляли лишь весталки; но посмотрите: какое их было ограниченное число; их было всего шесть. Весталками становились девочки от 6 до 10 лет, которые совершали служение богине поддержанием св. огня, в продолжение 30 лет. Но после этого они снова возвращались к обществу и могли вступать в брак. Поэтому неудивительно, если из среды христиан первенствующей Церкви даже возвышались оппозиционные голоса против аскетизма. Вот что рассказывал Евсевий из эпохи II столетия, свидетельствуя тем, как далеко была Церковь того времени от монашества. Евсевий (V, 3) говорит: «Один из мучеников, заключенных в тюрьму, некто Алкивиад, вел жизнь самую строгую, и прежде того не употреблял в пищу ничего, кроме хлеба и воды. Когда же он старался продолжать такую жизнь и в темнице, то Атталу, другому исповеднику, было открыто, что Алкивиад поступает нехорошо, не употребляя в пищу тварей Божьих и через то подавался повод к соблазну прочим. Алкивиад, — рассказывает историк, — повиновался; стал вкушать без разбора всякую пищу и благодарил Бога; ибо мучеников не переставала блюсти благодать Божья, Сам Дух Св. был их советником». Это свидетельство чрезвычайно важно; оно доказывает, что оппозиция шла не из какой-нибудь распущенности нравов, нет, она велась во имя Духа Св., во имя Самого Бога.

С точки зрения тогдашнего христианского  общества аскетизм должен был быть принадлежностью разве что людей  глубокой учености, философской настроенности; аскетизм должен быть не более как  явлением исключительным, в том же роде, в каком он был тогда везде. «Мы не можем быть философами и аскетами, — протестовали христиане, по свидетельству Климента, — мы не ученые люди, мы не понимаем Св. Писания; каким же образом от нас будут требовать строгой жизни?» Крайний аскетизм, значит, был еще не в духе тогдашнего общества.

В-третьих, христианская литература рассматриваемого времени, если иногда и проводила аскетические воззрения, однако, она не была бедна  и противоаскетическими тенденциями. Одно течение мыслей противостояло другому, взаимно ограничивая одно другим. Сама книга «Пастырь» Ерма, которая, как мы сказали выше, различала двоякую христианскую нравственность, низшую и высшую, и таким образом подготавливала мысль к появлению высшей строгости жизни, сама эта книга не чужда воззрений, которые в то же время предостерегали против аскетизма, отрешающегося от мира и изобличающего последний. Здесь о посте говорится следующее: «Первее всего твое воздержание выражай в том, чтобы остерегаться говорить и слушать худые вещи, очищай свое сердце от всякого порока, от всякого корыстолюбия, и в день, в который ты постишься, довольствуйся хлебом, овощами, водой и воздавай за это благодеяние Богу. Но сочти, что стоил тебе обед в тот день, если бы он был, и то, что ты сберег, отдай вдове, сироте, бедняку. Благо тебе, если будут также поступать и твои дети, и весь дом твой». Очевидно, в этом случае воздержание полагается не само по себе целью, как в монашестве, а лишь средством сберечь деньги, которые должны быть употребляемы на благотворение. Еще замечательнее мысли Климента Александрийского, который хотя и стоял за строгое воздержание, но был против той формы аскетизма, которую оно могло принимать в монашестве. Климент, указывая на то, что в некоторых языческих культах от жрецов требуется воздержание от брака, мяса и вина и что у индийцев есть подобные же строгие аскеты, говорил: «Павел взывает, что Царствие Божие не состоит в еде и питье и, следовательно, не в воздержании от вина и мяса, но в справедливости, мире и радости во Святом Духе- Также и смирение заявляется не бичеванием плоти, но кротостью, посему воздержание есть добродетель души. Воздержание состоит не в чем-нибудь внешнем, а в том, чтобы презирать золото, быть воздержанным на язык, через разум господствовать над телом». Как видно, Климент аскетизм души предпочитал аскетизму телесному, заключенному в какие-нибудь строго определенные формы. С особенной ревностью тот же Климент отвергает мысль, что для спасения необходима добровольная нищета, — мысль, на которой зиждется монашество. Климент ничуть не соглашался с этой мыслью. Изъясняя слова Спасителя: вся елика имаши, продаждь, он говорит: «Не новость отказываться от богатства и раздать имение бедным и нищим; так поступали многие и до пришествия Христа; и взамен того еще с большим неистовством предавались порочным страстям, начиная гордиться, тщеславиться и презирать других людей, как будто сами они совершили нечто свыше человеческое. Как можно думать, чтобы Спаситель предписывал подобное поведение? Притом же обнищание вещественным благами не избавляет нас от внутренних мучений любостяжания, но часто только усиливает их. Не гораздо ли лучше противиться тому, т. е. иметь достаток во всем, чтобы можно было не мучиться страстью к приобретению? Да и как может существовать милосердие? Каким образом, кто сам ничего не имеет, насытит алчущего, напоит жаждущего, примет странника, за неисполнение чего угрожается геенной. Если известно, что таких обязанностей нельзя выполнить не имея достатка, то как мог бы Господь заповедовать одно и воспрещать другое? Богатство не больше как орудие, и зло или добро не в нем, а в том, кто как будет употреблять его. Притом, для чего и земля производит и открывает человеку столько богатств, если эти богатства могут причинять только смерть?» Смысл этих суждений Климента тот, что всякий должен оставаться, и по принятии христианства, тем, кем он был и прежде, богатый — оставайся богатым, бедный — не стремись к богатству. Он защищает в вопросе об отношении христианской жизни к земным благам неизменность общественных отношений. И значит, монашество, как нарушение этого правила, не входило, по Клименту, в число вещей, требуемых христианской жизнью.