Аналіз сучасних уявлень про стосунки «людина-природа»

Аналіз  сучасних уявлень  про стосунки «людина-природа»

Проблема взаємодії  людини, людського суспільства і  природи виникла з появою самої  людини. «Але якщо практична проблема взаємодії природи і суспільства  має місце протягом всієї історії  їх співіснування, то наукова, теоретична проблема ідейного відображення практичної взаємодії змогла виникнути лише з появою духовною культури вже в соціально розвиненому суспільстві. У рефлексивній формі екологічне взаємостосунки, по суті, пронизує всі види суспільної свідомості і світовідчуття, починаючи з міфології та релігії, переходячи в мистецтво та філософію, у природничі й суспільні науки, і, зрештою, стає предметом особливих наукових досліджень близько ста років тому»[45, 23]. Аналіз літератури дозволяє виділити різні підходи до проблеми розвитку екологічних уявлень, які реалізуються, як правило, в рамках філософської традиції. При зверненні до розуміння «екологічні уявлення» мова йде про те, яким чином репрезентуються у побутовій свідомості стосунки «людина-природа», як людина уявляє положення своє і свого соціуму у навколишньому світі, яке місце займають у його образі світу як окремі живі істоти, так і природа в цілому.

Прикладом найбільш змістовного і багатогранного дослідження  розвитку екологічних уявлень в  філогенезі можуть служити «Нариси історії уявлень про взаємостосунки природи і суспільства»[45].

Аналіз екологічних  уявлень, проведений з урахуванням  домінуючих тенденцій у стосунках  з природою, показує, що в культурі практично всіх народів світу  можна знайти як екофільні, так і екофобні риси[45, 23]. При цьому відзначається, що екофобіл найчастіше не усвідомлюється суб’єктами діяльності, які можуть навіть прагнути висловити свою любов до природи, реально завдаючи їй шкоди[23]. В якості одного з джерел екофобіл пропонується розглядати екстремальні екологічні умови, які змушують суспільство активно і свідомо протиставити себе природі[43]. При цьому справедливо помічається, що нема підстав фетишизувати духовний зв’язок людини з природою, оскільки практично всюди переважає практичний погляд на «природні ресурси»[там же]. Але саме необмежене споживання, в основі якого лежить антропоцентризм, було й лишається причиною більшості екологічних криз, які підживлюють у свою чергу екофобні установки[24, 45, 33].

Вагомий аспект у проблемі розвитку екологічних уявлень складає динаміка уявлень про інших живих істот, про подібність і відмінність людини та інших тварин[44]. Аналіз літератури дозволяє прослідкувати дві альтернативні позиції, які демонструються при порівнянні людини і тварин. Одна з позицій, яка відзначається як антропоморфізм, ґрунтується на припущенні принципової подібності тварин і людини, друга - логоцентризм – спирається на постулат про принципові відмінності людини від інших живих істот, які проявляються в особових духовних здібностях людини (приклад сучасного логоцентризму - априорна аксіома про те, що свідомість властива тільки людині)[74]. Проблема ставлення до навколишнього світу тісно пов’язана з аксеологічною і етичною (моральною) проблематикою. Цим пояснюється те, що значна частина досліджень, в тій або іншій мірі висвітлюючи проблему розвитку екологічних уявлень, проведена в руслі аналізу етичних уявлень. Сучасні автори (Р.Атфілд, Дж.Пасмор та ін.), досліджуючи проблему екологічної відповідальності, виявляють дві традиції ставлення до природи і розгляду морально-етичних аспектів цього ставлення[див. 25, 26]. «Традиція підкорення» виявляється у прагненні до панування над природою, у визнанні людини керманичем довіреною йому природою і відповідальність за свої дії, яка витікає звідси, та їх наслідки. Джерела цієї традиції Пасмор вбачає в давньогрецькій філософії. Так, Арістотель визнавав, що тварини страждають, але вважав при цьому, що страждання - їх доля. Стоік Хрисип відмовляє тваринам і в стражданнях, вони тільки «наче б відчувають». Ще далі йде Сенека, відхиляючи ці питання, як незначні. Також і в християнській традиції спостерігається «подвійний стандарт». Ось як Августин коментує зцілення Христом біснуватого через переселення бісів у свиней та смерті цих тварин: «Тварини вмирають у муках, але це не має для них особливого значення, так як, не маючи розумної душі, звір не пов’язаний з нами спільністю природи»[цит. по 26, 45]. Таким чином у руслі стоїцизму, платонізму, арістотелізму та біблейського вчення про людину як «вінцем творіння» розвивалась «традиція підкорення». Інший напрямок – «традиція співробітництва» – характеризується ставленням до тварин, як до рівноправних істот, як до партнерів і супроводжується неутилітарним ставленням до світу. Прояв цієї традиції Пасмор бачить в давньоіудейській культурі, але, заперечує Л.І.Василенко, саме тут практикувалось зцілення людської провини кров’ю невинної істоти[25]. Слід зазначити умовність у виділенні двох названих тенденцій, більш складний, неоднозначний характер ставлення людини до природи.

У західноєвропейській  культурно-історичній традиції суб’єктом  відповідальності могли бути тільки люди. Борг по відношенню до природи  в кінцевому рахунку виявлявся  боргом по відношенню до людей. Відповідно до логіки цієї традиції ставлення людини до природи за змістом, формою і суттю відрізняється від ставлення людини до людини. Відмінність ця задається різною структурою стосунків: якщо ставлення людини до людини - двостороннє, то ставлення людини до природи - ставлення одностороннє, тобто вплив природи на людину позбавлений моральної суті (порушення принципу симетрії в моральних стосунках, обґрунтованого Кантом). Напрошується висновок, що моральний зміст ставлення людини до природи може розвиватися тоді, коли людина бачить у природі іншу людину, взаємодіє з природою, вступає у взаємодію з суспільством[34]. (Зауважимо, що ставлення первісної людини до природи, представлене в міфології, включало можливість та необхідність відповідної дії, тобто спочатку природа сприймалася не як об’єкт, а як суб’єкт взаємодії. У порівнянні з позицією Швейцера, який закликав до відмови від праґматичного і соціоцентричного ставлення до природи, тут робиться крок назад.

Ще більш потужні  антропоцентриські установки стоять за положенням про те, що природа може усвідомлюватися як цінність тільки в ході її перетворення, і значить, розвиток перетворюючих зусиль веде до позитивної зміни системи людських цінностей: з ростом можливостей перетворення світу зростає і відчуття відповідальності за довкілля[84]. Вважається, що включення природи в галузь моральних відносин можливо тільки в умовах керування людини природою, підпорядкованості її собі. Більш відвертим у викладенні своєї позиції був Епікур: «По відношенню до тих тварин, які не можуть укладати угоди, щоб не завдавати шкоди і не потерпати від неї, немає ні справедливості, ні несправедливості, – точно так як і по відношенню до тих народів, які не можуть або не хочуть укладати угоди, щоб не спричиняти та не потерпати від такої шкоди».

Разом з тим  дуже часто за формальним визнанням  необхідності принципової зміни  ставлення людини до навколишнього  світу стоять старі антропоцентриські  установки, уявлення про людину –  господаря природи. Так, при розробці положень і задач екологічного виховання і навчання справедливо вказувати на необхідність системного виведення екологічних проблем, включення природи в систему цінностей особистості. Вміння екстраволіювати в наслідки своїх дій, але все це – на фоні впевненості в необхідності свідомого керування природою, ролі людини – дбайливого, а не бездумного господаря[66, 88], при цьому інші живі істоти розглядаються як умови життя, об’єкт любування, сировини, інакше кажучи – як істоти другого гатунку. Так само і типове для сучасної філософії визначення особливого місця людини в світі, незалежно від того, визначається воно тенденцією до досягнення досконалості[20], або можливістю самоінтерпретації в етичних термінах[70], або лікуванням культури, використанням символів[42] і под., частіше за все імпліцитис містить більш високу оцінку людини в порівнянні з іншими живими істотами, визнання його особливої місії. Але таке визнання повинно потягти за собою і визнання власної відповідальності за зроблене. У книзі «Принцип відповідальності. Досвід етики для технологічної цивілізації» Іонас обґрунтовує тезу про необхідність з огляду на підвищення технологічної могутності людини і перед лицем загрози екологічної катастрофи розширити з моральних міркувань концепцію відповідальності – перейти від закликів до відповідальності «після того» до своєчасної турботи про відповідальність і до попередження, до орієнтованої на майбутнє самовідповідальності[80].

Результати антропогенної  зміни довкілля такі, що примушують розглядати людство як ракову пухлину  на тілі Землі. Невміння побачити руйнівні наслідки своїх дій, навіть коли вони стають очевидними, і збереження попередньої стратегії життя спонукають говорити про ірраціональні «канцерогенні нахили» людини, як результати помилок програмування[там же]. (В якості програм розглядаються вірування, мораль, уявлення про себе і свій пріоритет і под., тобто мова йде про різні форми суспільної свідомості). Дійсно, навіть усвідомлення глобальності сучасних екологічних проблем поєднується у багатьох авторів з розвитком ідей управління і перетворення довкілля[75, 89, 77, 54]. Як показують результати соціологічного дослідження, науково-технічний прогрес розглядається в якості найбільш реальної можливості вирішення екологічних проблем більшістю респондентів[62]. Разом з тим, значна частина опитаних погодилась з тим, що «екологічна ситуація, що склалася в світі, настільки складна, що важно уявити, як людина знайде з неї вихід»[там же, 51]. Локальні екологічні катастрофи, загальне погіршення якості життя, викликані невідповідністю могутності сучасного промислового виробництва можливостям управління ним, породжують прагнення простого природного життя, до гармонійних стосунків з природою. Це проявляється і в посиленні екологічного руху, і в зростаючому інтересі до традиційних суспільств, і в спробах реалізації екологічних утопій (наприклад, створення Ауровіля).