Знание и разум

 

 

2.2 Учение о разуме. Деятельный разум

 

Арабо-исламские философы на основе античного наследия создали  разработанное учение о душе, разуме, интеллекте, знании. Проблема разума рассматривалась  ими в нескольких плоскостях.

Первая плоскость – разум как понятие юридическое, связанное с вопросом об ответственности человека за поступки. В человеке, учит аль-Фараби, образуется желание, исходящее от мыслительной способности. “Это последнее называется свободным выбором, оно присуще только человеку... И благодаря нему человек может совершать похвальные и порицаемые, хорошие и плохие поступки и получать за это воздаяние и наказание”. Шариат (мусульманский закон) выводил из-под юридической ответственности детей и умалишенных. У них необходимым образом нет разума, то есть знания закона, и поэтому от них нельзя требовать благочестия. Праведное поведение – обязанность человека зрелого, обладающего разумом и знаниями, знанием религиозного закона. Таким образом, понятие разумности есть и понятие религиозное, поскольку предполагает знание установлений религии, ее обрядов.

Будучи не только философами, но и выдающимися учеными арабо-исламские  мыслители разрабатывали и физическое учение о разуме. И в этой сфере разум представал связанным с высокой организацией “материи”, со строением человеческого мозга: разные психические процессы, “силы души”, соответствуют работе разных отделов мозга. Рассуждая о степенях разума, Ибн Сина вводит еще одно определение души – сравнение ее с зеркалом, в котором отражаются формы вещей. Особым образом организованная телесная материя (мозг), как зеркало, запечатлевает в себе какой-то целостный кусок мира – не только внешний его облик, но и внутренние связи. Сознание в таком случае представляется результатом соприкосновения двух материальных рядов, но по своему содержанию, как и отражение в зеркале, оно уже не материально.

Огромную основанную на нуждах религиозной практики аналитическую  работу, выявляющую тончайшие механизмы  деятельности сознания, проделали суфийские мыслители, проследившие все ступени подготовки человека к мистическому постижению бога, вхождения в это состояние и переживания его. Ничего мистического в этом сознании и знании, как оно описано мистиками, не было. Они только более рельефно высветили некоторые функции сознания и способы получения знания. Прежде всего, через суфийскую практику ярко вырисовывается значимость для средневекового сознания повседневного житейского опыта, детальнейших, тончайших наблюдений – наблюдательность, эту важнейшую компоненту средневекового знания, суфии обостряли до предела.

Столь же свойственный времени, но более интенсивно выраженный в  суфизме принцип знания состоял  в умении реконструкции целого по части, по признаку. Возможно, здесь  сказались пантеистическое видение  мира, означавшее, что все есть бог  и бог есть все, а также один из распространнейших тогда мировоззренческих принципов – принцип единства микро- и макрокосма, воспроизведения в части целого, представление о природе как ткани символов, знаков, которые должны быть прочитаны в соответствии с их значением. Продолжением такого отношения к миру было и еще одно важное в суфизме измерение сознания – обостренное эстетическое восприятие предметов, стремление проникнуть внутрь них, “перевоплотиться” в вещь и изнутри постичь ее суть. Для такого постижения, как полагали суфии (и не только они, но и те же рационалисты-мутазилиты) у человека имеется “внутреннее око”, то, что Ибн Сина назвал проницательностью, более сильной у некоторых людей способностью проникновения в сущность предмета, и то, что мы назвали бы чувственной или интеллектуальной интуицией.

Рассматривая проблему разума в плоскости метафизики, которая, тем не менее, соприкасалась с областью физики, жизненных (религиозных) проблем, арабо-исламские философы определяли разум как одну из субстанций бытия, связанную с материей, но в сущности своей независимую от нее, находящуюся в теле, но нематериальную.

Здесь, во-первых, различаются разум божественный, как одно из выражений всемогущества и всезнания бога, в философии аналогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (мировой разум), и разум человеческий, подобный божественному, но только подобный, а значит отчасти уже и несовершенный, ущербный.

Во-вторых, сам человеческий разум может быть потенциальным, то есть существующим как способность, предрасположенность к мышлению (например, у ребенка), и актуальным, то есть уже реализовавшимся, действующим. В-третьих, разум рассматривается  как приобретенный – сформированный через обучение, систему умозаключений, опыт и тому подобное, и неприобретенный, тождественный непосредственной интуиции. В-четвертых, разум выступает как пассивный, принимающий воздействие, и как активный, воздействующий на вещи, формирующий.

Учение о деятельном разуме, активном интеллекте, стало в средневековой  арабо-исламской философии одним  из центральных – через это представление “философы” пытались понять, что такое мышление, его суть, его особенность, идеальность.

Это весьма многозначное понятие. Иногда оно близко тому, что на современном  языке мы называем “ноосферой”, которая  концентрирует, объединяет способность  интеллектуальной деятельности, активизирует ее. Иногда понятие деятельного разума аналогично понятию активности сознания, его изготовки к восприятию, любознательности. Но это понятие может означать и признание философами божественной или околобожественной субстанции, или силы, которая превращает аморфную праматерию в организованное мироздание, силы, благодаря которой бытие как таковое выступает в виде мира вещей, природы.

 

 

2.3 Разумная душа – ее смертность и бессмертие

 

Проблема разума, разумной души связана с вопросом религиозно-мировоззренческим – ее смертности или бессмертия, и в таком виде приобретает дополнительную метафизическую характеристику – связи с телом и независимости от него. Мусульманская теология, связывая воедино тело и душу, утверждала их общее бессмертие, воскрешение в загробном мире. Что касается религиозных философов, то здесь проблема решалась довольно определенно, по крайней мере, в отношении души: душа бессмертна, после смерти она отделяется от тела и сливается с мировой душой. Так же и разум, разумная душа. Позиция же философов – “фаласифа” была несколько отличной, да и среди них существовали расхождения.

Не вполне однозначными представляются взгляды на разумную душу и ее связь  с телом у аль-Фараби. Довольно часто он высказывается о бессмертии души, например: “Субстанция души существует отрешенно от материи; она остается после смерти тела”. Но тут же аль-Фараби отмечает связанность души с телом, зависимость от него: “Дарователь форм создает ее тогда, когда появляется нечто, способное принять ее. Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция... Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно так же она не может переселяться из одного тела в другое, как это утверждают сторонники учения о переселении душ”. Это значит, что каждая душа связана с данным, конкретным телом, и появляется она только с его появлением. В другом месте аль-Фараби пишет: “Каждый вид растений также имеет определенную душу, которая есть форма данного вида”. Но если это форма вещи, то она существует только вместе с данной вещью, вне ее же она имеет значение лишь как то общее, что объединяет вещи данного вида или рода, их общую субстанцию, свойства. Но, в таком случае, бессмертие формы, или души, будет иметь уже другой смысл, совершенно отличный от религиозного. Тогда становится более понятным и утверждение аль-Фараби о том, что разумная душа бессмертна – после смерти человека она соединяется с деятельным разумом, то есть бессмертной способностью человеческого рода. К подобному толкованию склоняет и мысль философа о том, что бессмертны души добродетельных людей и людей, обладающих знаниями; души же людей невежественных смертны.

Еще больше усилит этот аспект концепции души арабский философ, живший на Западе халифата, в Андалусии, Ибн  Рушд (1126-1198): он отрицает бессмертие индивидуальной человеческой души. Разумная душа человека, деятельность которой связана с  памятью, воображением, не может сохраниться  после прекращения работы этих сил. “Материальный разум – это бренное образование”. Индивидуальная душа смертна, бессмертен лишь общечеловеческий, универсальный разум.

В отличие от этих двух философов Ибн Сина вполне определенно склоняется к признанию бессмертия разумной души. Он так же, как аль-Фараби, а потом и Ибн Рушд, исходит из представления об особенности, нетелесности разумной души, разума. “Когда умопостигаемая форма, – пишет он, – возникает в разуме, она не занимает какого-либо положения, на которое можно было бы указать, так что ее можно было бы делить, расчленять или подвергать еще какому-нибудь подобному действию. Поэтому она не может быть чем-то телесным”. Умопостигаемое, или понятия, не только сами не телесны, но и процесс мышления, умопостижение, так же совершается без посредства тела, то есть нетелесен.

Ибн Сина в большей степени, чем другие “фаласифа”, стремится понять идеальность мысли: ее связанность с веществом, мозгом, но и явную обособленность. Если другие психические состояния или функции: ощущение, воображение, сновидения и тому подобное обнаруживают зависимость от организма, его деятельности, то мысль кажется стоящей над этой зависимостью. Над ней не властны ни болезни, ни лишения – она даже как бы противостоит им и крепнет.

Ибн Сина прибег для объяснения своего понимания разума к образу “парящего человека”. Читателю предлагается представить себя лишенным всех ощущений, всякой связи с внешним миром, как бы висящим в пустоте. “Может ли человек установить существование своей сущности, не сомневаясь в установлении того, что он существует именно в своей сущности?” Но раз это возможно, то получается, что человек “есть в самом себе иной, нежели его тело и его органы”.

На основании того, что  разумная душа, хотя и связана с  телом, является тем не менее нетелесной, Ибн Сина делает вывод о ее освобождении из тела после его смерти и соединении с мировой душой, или, как он иногда пишет, со Светом. В этом утверждении видно соприкосновение его взглядов с концепцией исмаилитов о Мировой душе, Мировом разуме и Свете как образе последнего. Но больший акцент, чем у аль-Фараби, на идеальной природе разума был важен для развития учения о деятельной его роли.

Огромный интерес к  разуму, присущий не только светской, но и религиозной философии, в том  числе даже мистической, разработанность  концепции знания вообще и особенно знания рационального, учение о логике как основном орудии мысли в достижении истины, неколебимая вера в разум, его безграничные возможности, в  его – и только его – способность постичь и решить все проблемы позволяют охарактеризовать эту философию в целом как рационалистическую.

 

 

Заключение

 

Арабская философия достаточно разнородна и создавалась не только на арабском, но и на персидском языке. Формирование средневековой арабской философии было связано, по меньшей  мере, с двумя предпосылками.

Во-первых, сам ислам способствовал  формированию философии и науки. Дело в том, что Магомет, неся людям  свое учение, полагался не только на силу, но и на разум; он противопоставлял свое учение как «знание» невежеству. А потому познание мира в арабском мире вполне могло стать важным занятием, соответствующим тому, как мусульманин  осмысляет свое место в мире.

Во-вторых, арабская философия  возникла в результате контактов  с Европой. В IX веке происходит широкое  знакомство арабов с естественнонаучным и философским наследием античности. В центре их внимания оказывается  философия Аристотеля с ее преобладающим  интересом и вопросам естествознания и логики. «Неоплатоновский» аристотелизм и лег в основу учений, развивавшихся в русле ведущего направления в средневековой арабской философии - восточного перипатетизма. Никакого противоречия здесь не было. Ислам по многим характеристикам напоминает христианство: это религия, предписывающая веру в единого бога и отрицающая существование других божеств. По этой причине контакт между европейской философией и философией арабской был вполне возможен.

Отличительной чертой арабской философии является то, что она  в меньшей степени, чем философия  европейская, интересовалась абстрактными вопросами. Мышление арабов всегда было более конкретно, тогда как европейцы  склонны к абстрактным рассуждениям. Но также, нельзя сказать, что арабский мир или Восток вообще никогда  не стремился к познанию мира посредством  построения теорий.

 

 

Список литературы

 

1. Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.

2. Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995.

3. Ресурсы сети Интернет.