Томас Мор

Что же касается законов  церкви, то здесь особое значение в  полемике Мора с Лютером приобрела  проблема церковного обычая. Лютер  отказывался рассматривать церковный  обычай как закон для христиан, полагая, что обычай может иметь  силу закона только в гражданских  делах.

На это Мор отвечал, что обычай христиан в делах таинств  и веры важнее любого обычая в гражданских  делах, ибо гражданский обычай, имеющий  силу закона, основывается только на человеческом согласии, церковный же обычай действует  благодаря «божественному вдохновению».

В отличие от Лютера Мор  видел в церковных обрядах  некое соединение божественного  акта с разумным согласием людей, воспринимающих божественную основу ниспосылаемых  обрядов. По мнению Мора, истинное единство христиан воплощается лишь в традиционной католической церкви, которую Лютер  пренебрежительно называет папистской. Для Лютера истинная церковь мыслилась  как узкий круг избранников божьих внутри официальной, большой церкви. Лютер вовсе не отрицал, что у  христиан должна существовать церковь  со своими священнослужителями и  обрядами, но они, по его убеждению, не играют никакой роли в деле спасения. Внутреннюю природу церкви, ее существо, согласно учению Лютера, может определять только вера. Таким образом, Лютер  отдавал предпочтение духовной «невидимой»  церкви, противопоставляя ее церкви видимой. Мор же решительно оспаривал попытки  реформатора определять церковь  лишь на основе – ее внутренней природы.

В противоположность Лютеру, отвергавшему авторитет папы, Мор  обосновывал необходимость повиновения  римскому престолу, апеллируя к понятию  единства и согласия церкви как непременного условия благополучия в самой  церкви и поддержания социального  порядка. Такая точка зрения на папство по существу предвосхищала одну из главных идей контрреформации. В период полемики с Лютером для Мора уже не подлежало сомнению божественное происхождение папской власти. А ведь не кто иной, как сам Мор, за два года до того как сформировалась его концепция папства, предупреждал Генриха VIII о политической опасности чрезмерной поддержки авторитета папы. Такова была историческая логика развития гуманистической концепции церкви и папства, совершавшегося под воздействием Реформации.

Мор, однако, был далек  от того, чтобы рассматривать папский  престол в качестве единственного  авторитетного органа вселенской церкви. Он понимал католическую церковь  как широкую корпорацию. Наиболее адекватным выражением церковной общности, под которой подразумевались  все христиане, с точки зрения Мора, был вселенский собор, обладающий властью в случае необходимости  смещать и назначать папу. Мор  не противопоставлял друг другу высшие органы церкви (папу и собор), он утверждал, что церковь нуждается в них  обоих. И тот и другой верховный  авторитет католической церкви Мор  рассматривал сквозь призму более общей  идеи, характерной для политической и религиозной мысли северного  гуманизма, – идеи единства и согласия всего христианского мира.

Между тем Лютер подвергал  сомнению почти все церковные  авторитеты, решительно отрицая существующую духовную иерархию, без которой не мыслилась католическая церковь. Папство, епископы, доктора теологии, университеты, чистилище, культ святых, постановления  соборов, индульгенция, месса, монашеские обеты, таинства, – все это, согласно Лютеру, не находит подтверждения и св. Писании и, следовательно, не обнаруживает

своего божественного  происхождения. Все эти установления являются, утверждает он, «семенами, посеянными в поле господнем сатаной при  содействии верховной власти римского идола». С точки зрения Лютера, если церковь будет избавлена от этого  тяжкого бремени, она станет блаженнейшей, а народ – свободным. По мнению Мора, трудно придумать что-либо страшнее и безобразнее этой «разнузданной  свободы», якобы проповедуемой Лютером, свободы, при которой «народ будет  неукротим… не станет признавать законов, не будет подчиняться правителям…». Чтобы такой порядок восторжествовал, пишет Мор, дайте только человеку веру, что он не обладает свободной  волей в своих делах, – дайте ему возможность все свои злые деяния приписать богу и, уповая на божье прощение, освободиться от ответственности за свои дела.

В действительности Лютер  никогда не проповедовал той «разнузданной  свободы», которую ему приписывал Мор. Напротив, уже в своем трактате «О свободе христианина» (1520), рассуждая  о двоякой (духовной и телесной) природе  христианской свободы, Лютер определенно  отдавал предпочтение свободе духовной. «…Христианин, – писал он, – в силу веры так возвышается над всеми вещами, что он духовно делается господином всех вещей… Но это не значит, что мы властны над всеми вещами телесно, что мы можем всем владеть, всем пользоваться». В этом трактате и в своих более поздних произведениях Лютер четко сформулировал идею о целесообразности существования в обществе двух порядков – духовного и светского, опирающихся на две самостоятельные системы права – божественного и естественного. Пока мир еще не совершенен, нельзя руководствоваться одним лишь божественным правом, нужны законы и светская власть. Понятие христианской свободы, учил Лютер, не следует распространять на практическую деятельность человека: духовно христианин может быть свободен и оставаясь крепостным.

В период Великой крестьянской войны Лютер осуждал крестьян и плебейство Германии и бра-пил  их за злоупотребление евангелической свободой, истолкованной как «глупая  телесная свобода». Религиозное учение Лютера освящало авторитетом веры светскую власть, освобождая ее от нравственно-религиозной, ответственности перед людьми, поскольку  «светская власть есть божье установление»

Мору не было известно многое из того, что писал Лютер. Но даже если бы он знал своего противника не только по двум-трем сочинениям играла 20-х  годов (когда его религиозно-политическая доктрина находилась в процессе формирования), если бы он был знаком с сочинениями  Лютера конца 20-х – начала 30-х  годов и представлял себе во всей сложности эволюцию его замыслов умеренной Реформации с ее политическим консерватизмом, преклонением перед  законностью м порядком феодальных князей и государей, то и тогда  гуманист наверняка не стал бы более  снисходительным к реформатору. И причина этого – II несовместимости  доктрины гуманизма с проповедью добровольного смирения, того, что  К. Маркс метко назвал «рабством по убеждению» или «превращением мирян в попов». Духовный аскетизм, проповедуемый Лютером, оборачивался полным презрением к светским ценностям. «Достоинство веры, – писал Лютер, – заключается в том, что она свертывает шею разуму и душит зверя, который иначе мог бы задушить целый мир со всеми его творениями». Разум, по его словам, есть «первая из потаскух дьявола». Поэтому Лютер считал, что, отдавая предпочтение вере и отказываясь от разума, «мы приносим богу самую приемлемую жертву, какая только может быть ему принесена».

Отрицание Лютером значения разума, светского знания, литературы, которые, по мнению гуманистов, укрепляют  нравственность, отрицание самого гуманистического принципа религиозно-философских исканий, до поры до времени позволявшего гуманистам сочетать и синтезировать светское и религиозное знание, духовное наследие античной культуры и христианскую этику, обнаруживает систему ценностей, принципиально  отличную от гуманистической, И гуманизм и Реформация являются продуктом  изменений, происходивших в надстройке феодального общества в результате кризиса феодальной идеологии. Сам же этот кризис, как известно, был обусловлен глубинными изменениями социально-экономической структуры феодального общества. Развитие гуманизма и процесс Реформации были взаимосвязаны. Однако оба этих течения, каждое из которых было по-своему оппозиционным по отношению к феодальному обществу, создали системы ценностей, несовместимые друг с другом. Одна вела к религиозному скептицизму, культу разума и освобождению человека от пут догматизма и церковных предрассудков, к торжеству светского начала над религиозным, светского знания над церковной схоластической ученостью. Другая система ценностей, создававшаяся Реформацией и сосредоточенная на собственно религиозных вопросах, основывалась на стремлении деспотически подчинить мирскую жизнь человека жестким нормам протестантской морали. Такова основа идейной непримиримости между гуманистом Мором и реформатором Лютером.

Эти идейные разногласия  углублялись спецификой Реформации как течения более радикального, более непримиримого по отношению  к господствовавшей феодальной идеологии  – католицизму, нежели гуманизм. Существенная особенность европейского гуманизма  заключалась в просветительском характере этого идейного движения, «Первая форма буржуазного просвещения» – так характеризовал гуманизм Ф. Энгельс, говоря о Море и его единомышленниках. Эта особенность гуманизма нашла отражение в их программе. Мор, Эразм и их сторонники проповедовали необходимость реформы в рамках существовавшей социально-политической системы. Всякая иная, более радикальная форма критики и оппозиции, угрожавшая насильственным ниспровержением недостойных правителей и пастырей, особенно в условиях начавшихся социальных движений Реформации, представлялась гуманистам-просветителям эразмианского типа опасным потрясением основ общественного и политического порядка, преддверием бунта черни. В созидательный характер политической самодеятельности народных масс никто из них не верил. Разрушительное, революционное выступление народных масс неизменно воспринималось гуманистами как анархия, угрожающая уничтожением всех духовных и культурных ценностей, которыми они так дорожили. Вот почему у Мора не могло быть непредвзятого отношения к Реформации Лютера, в которой он, как опытный политик, яснее, чем сам реформатор, угадывал разрушительные политические последствия, о которых Лютер на первых этапах своей борьбы против католической церкви и папы, по-видимому, даже не подозревал.

Этические и политические противоречия между гуманизмом и  Реформацией получают свое развитие в полемике Мора с английскими  последователями Лютера – У. Тинделом, Р. Барнзом, С. Фишем, Дж. Фришем.

Рьяного приверженца Лютера – Уильяма Гиндела, который перевел  Библию на английский язык, Мор называл  «предводителем английских еретиков» (8, 1037). Подобно Лютеру, Тиндел утверждал, что главное для христианина – это вера, которая является «матерью всех добрых дел». Человек оправдывает себя не делами, а лишь верой. Но вера и добрые дела не зависят от нас, поскольку они представляют собой «божий дар», вслед за Лютером проповедовал Тиндел.

В 1529 г. Мор издал свой первый трактат против Тиндела – «Диалог о ересях», в котором доказывал, что его противник подрывает авторитет церкви. Перевод Нового завета на английский язык, осуществленный Тиндел ом, Мор считал насквозь тенденциозным и ошибочным, служащим орудием вредной и опасной доктрины. Гиндел не остался в долгу и в 1531 г. выпустил «Ответ на диалог сэра Томаса Мора», оспаривавший позицию Мора. На это Мор ответил новым сочинением – «Опровержение ответа Тиндела» (1532–1533).

Мор и в период полемики с Тинделом разделял убеждение Колета и Эразма о важном значении популяризации  Нового завета. Он положительно оценивал саму идею перевода св. Писания на английский язык. Хотя Мор не видел в этом панацеи от всех пороков церкви и  общества в целом и вовсе не думал, что без Писания на английском языке души англичан обречены на погибель, он все же считал желательным, чтобы  англичане – и духовенство, и  миряне – могли читать Новый завет  на своем родном языке. Однако, когда  в «Диалоге о ересях» собеседник Мора задает ему вопрос относительно перевода Тиндела, он решительно заявляет, что тот столь плох, что его  даже нельзя исправить: порочная тенденциозность  сближает этот перевод с еретической  Библией Уиклифа, также «злостно»  стремившегося доказать правоту  собственных заблуждений. Перевод  Дж. Уиклифа, говорит он, в свое время  «испортил немало народу», и не только в этом королевстве, поскольку «зараженные  ересью» латинские книги Уиклифа  распространялись далеко за пределами  Англии. Они были изучены Яном Гусом  и использованы, чтобы «сокрушить все чешское королевство, уничтожить веру и добродетель и привели  к погибели многие тысячи человеческих жизней». Почти все идеи Лютера, по мнению Мора, заимствованы им у Дж. Уиклифа. Обращаясь к авторитету такого переводчика Библии, как Исроним, Мор напоминал, сколь ответственное дело – перевод св. Писания. Библия не может быть объектом частной интерпретации каждого христианина. Порицая Лютера и Тиндела, Мор утверждал, что простой народ не может без посредника в лице церкви «постичь сокровенный смысл Библии».

В «Диалоге о ересях» Мор  с негодованием осуждает идею Лютера и его последователей о несвободе  человеческой воли. По учению Лютера об абсолютном божественном предопределении, которое он изложил в трактате «О рабстве воли» (1525), направленном против сочинения Эразма «О свободе  воли» (1524), спасение христианина зависит  не от его воли, а только от веры и  милости бога, ниспосылающего веру. У человека нет свободы выбора, его воля бессильна что-либо изменить. Она подобна вьючному скоту: кто  ею завладеет, тому она и подчиняется. Завладеет ею бог, и человек «охотно  пойдет туда, куда господь пожелает». Если же человеческой волей завладеет  сатана, человек пойдет за ним. И нет у него «никакой воли бежать к одному из этих ездоков или стремиться к ним, но сами ездоки борются за то, чтобы удержать человека и завладеть им». Для гуманистов это учение было неприемлемо. Эразм, Мор и их сторонники исходили из идеи свободы воли и упрекали Лютера в том, что он снимает с людей всякую ответственность за их дурные деяния, перекладывая все на бога. По убеждению гуманистов, человек обладает свободой выбора и, следовательно, несет нравственную ответственность за свои поступки перед богом и людьми. Лютеранская концепция предопределения, отрицания свободы воли в понимании Мора позволяет оправдывать любое злодеяние, совершаемое последователями «новой веры», и в действительности есть не что иное, как проповедь безграничного индивидуализма, прикрываемого авторитетом Евангелия. Гуманист видел прямую связь между учением Лютера и варварским разграблением Рима в 1527 г. войсками Карла V, значительную часть которых составляли лютеране. Именно они, пишет Мор, грабили не только город, но и собственных союзников, творили всевозможные бесчинства и зверства, убивали священников прямо в храмах, оскверняли алтари, уничтожали иконы. Однако, «поскольку нет никакой свободы воли, значит, один бог помимо их воли творит все зло, которое они совершают».