Теория справедливости

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ  ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

                  Факультет  Философии и Политологии

        Кафедра Социальной философии  и философии истории 
 
 
 

Курсовая  работа

Теория  справедливости. 
 
 
 

                                                              Выполнил студент          2 курса 2 группы  Дневного отделения

Бражко  А. В.

Научный руководитель

Краснухина  Е. К. 
 

 Санкт-Петербург

2009

План: 

Введение

1. Понятие справедливости и его эволюция в мировой философии.

1.1 Справедливость  в утопиях Возрождения.

Справедливость  как основное понятие позитивистской картины мира.

Современное видение справедливости в философско-политических теориях.

2. Право как эмпирическое применение справедливости в общественно-социальных институтах.

2.1 Римское  право как легитимизация справедливости.

2.2 Деятельность  просвещённой монархии как новый этап в укоренении норм справедливости и права.

2.3 Конституция  как основной орган управления  справедливости.

Заключение.

  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

  Введение. 

      «Будь справедлив, и будешь счастлив», - этот афоризм Жан-Жака Руссо, на мой взгляд, являет собою наиболее важную суть в понимании и цели справедливости как таковой. Дело в том, что справедливость, как и все другие ценностные понятия, выдуманные человеком, – вещь чертовски относительная, вспоминаемая и применяемая, в основном, лишь к собственному я и собственным интересам. Если по отношению ко мне поступают несправедливо (в моих морально-ценностно-материальных нормативных понятиях), то, безусловно, я, как, собственно, и все остальные, населяющие этот бренный мир, буду возмущаться и к этой самой справедливости взывать. Но, если же дело касается кого-то совершенно мне чужого, то, в принципе, справедливо ли с этим чужим «ближним» моим поступили, или нет, - по большому счету, будет мне тотально индифферентно. Все общественно-трансцендентальные нормы, правила морали, идеалы, ценности – всего лишь сюжеты сказок, которые кроме как теоретических реалий, в посюстороннем профаном мире, сталкиваясь с жестокой реальностью, оказываются лишь бледными отголосками прекрасного, и не более. Почему? Да потому, что человек по природе своей эгоистичен. В первую очередь все будут думать о себе, а не о том, как лучше возлюбить ближнего своего, как бы всех простить и как сотворить мир во всем мире. Ни религия, ни наука, ни Кант с Гегелем и Контом, никого волновать не будут, если дела касаются личных интересов. Поэтому, я утверждаю, что единственная возможность для жизни у справедливости есть, если она будет рассматриваться в гедонистической плоскости, сквозь призму личностного удовольствия и выгоды. В связи с этим, мне представляется, что афоризм Руссо, приведенный в начале моей курсовой, как нельзя лучше характеризует само основание справедливости, почему и для чего это штука нам вообще нужна.

      Свою  курсовую я решил позиционировать  именно с точки зрения прикладной сущности справедливости, не создавая и не выстаивая каких бы то ни было новых идеалов, не творя утопий, не морализируя и не идеализируя общество, людей и их ценности. Я собираюсь ответить на вопросы «почему?» и «для чего?», ведь, как сказал Мишель Фуко: «Нам остался век комментариев». 
 

1. Понятие справедливости и  его эволюция в  мировой философии.

   Справедливость — общая нравственная санкция совместной жизни людей, рассмотренной по преимуществу под углом зрения сталкивающихся желаний, интересов, обязанностей, она касается человеческих взаимоотношений во всех их общественно значимых разновидностях (от межличностной сферы до международных отношений). Специфический предмет справедливости — благо и зло совместного существования в рамках единого социального пространства. Аристотель различал общую и частную (специальную) справедливость. Под общей справедливостью он понимал соответствие закону, разумность полисной жизни, ее можно определить как общий нравственный знаменатель всех социально упорядоченных отношений между людьми. Справедливость придает легитимность общественным действиям и формам жизни. Она совпадает с нравственностью в ее проекции на социальную сферу, отвечает на вопрос о предназначении и смысле совместного, объединенного, социально-упорядоченного существования в обществе и государстве. В ее осмыслении сложились две философские традиции, за которыми стоят различные общественные практики. Первая традиция исходит из идеи кооперации. Дифференцированное внутри себя и государственно организованное общество — нечто большее, чем просто условие выживания и безопасного существования индивидов; оно есть способ добродетельной жизни, конкретная форма, в которой индивиды могут реализовать себя и достичь совершенства. Путь от природного индивида к нравственно-добродетельной личности лежит через разумно устроенное общежитие, которое, во-первых, благодаря разделению труда делает возможным существование различных наук и искусств, создавая тем самым предметную среду для самореализации индивидов в качестве добродетельных личностей; во-вторых, позволяет отделить умственный труд от физического, создать досуг, являющийся условием свободного развертывания внутренних сил индивида, пространством человеческой эвдемонии. Государство в его адекватных формах (например, полис для античных авторов, просвещенная монархия для Гегеля) мыслится как воплощенный разум, предметное выражение разумности человека. Соответственно благо государства ставится выше блага отдельных индивидов. Этическое гипостазирование общества и государства в качестве опредмеченной справедливости соотнесено с пониманием того, что гарантией последней является, в конечном счете, индивидуальная добродетель, справедливая личность. Основная и специфическая черта справедливой личности состоит в безусловном следовании долгу. Она руководствуется убеждением «каждому — свое» и на его основе не только умеет ограничивать себя, но и признавать первенство за другими благодаря их человеческим качествам.          Вторая традиция обоснования справедливости видит в обществе и государстве лишь способ ограничения, сдерживания конфликтов, внешнюю среду безопасного существования человека. Она воплотилась наиболее полно в концепциях общественного договора. Эти концепции исходят из гипотезы естественного состояния, в котором индивиды обладают неограниченной свободой, в силу чего они, взаимно сталкиваясь, оказываются в ситуации тотальных опасностей. Право на все оборачивается отсутствием какого-либо права. Государство является разумным выходом из такого состояния, его назначение состоит в том, чтобы гарантировать безопасность индивидов путем взаимоуравновешивания их прав. Справедливость государства в этом случае измеряется благополучием индивидов. Нравственно санкционированной общественной целью становится «наибольшее счастье наибольшего числа людей» (Вентам). Нравственное оправдание государства оказывается одновременно его ограничением, сведением к приемлемому для всех необходимому минимуму внешних рамок.      В этой традиции справедливость понимается по преимуществу как объективный принцип, совокупность требований, чаще всего кодифицированных, осуществление которых гарантируется поощрениями и наказаниями. Как институциализированная совокупность требований справедливость предполагает и формирует в индивидах определенные субъективные способности (прежде всего способность следовать нормам), но в идеале предполагается, что она должна функционировать независимо от доброй воли людей.           Первую из рассматриваемых моделей общей справедливости можно назвать кооперативно-холистской (Платон, Аристотель, Гегель, Маркс), ее основной недостаток — отсутствие ответа на вопрос о том, кто учреждает и является субъектом справедливости. Вторую модель можно назвать конфликтно-индивидуалистической (Гоббс, Локк, Кант и др ), ее основной недостаток состоит в том, что в ней разумный свободный индивид, являющийся продуктом, итогом исторического развития, рассматривается в качестве его предпосылки. Специальная (частная) справедливость есть нравственно санкционированная соразмерность в распределении благ в рамках единого социального, государственно-организованного пространства, степень совершенства самого способа кооперирования деятельностей и взаимного уравновешивания конфликтующих интересов в обществе и государстве. В этом значении справедливость в определенной мере совпадает с правом. Она является предметом изучения преимущественно социальных наук (в отличие от общей справедливости — предмета моральной философии).            Для построения теории справедливости существенно рассмотрение индивидов как равных и живущих совместной жизнью. «Справедливое по отношению к другому есть, собственно говоря, равенство (to ision)», — это сформулированное Аристотелем положение является нравственно-правовым основанием справедливости. В этическом аспекте справедливость выступает как равенство в достоинстве быть счастливыми и обладать необходимыми для этого благами. Поэтому всякая социальная практика справедливости предполагает некий, каждый раз конкретный и исторически разнообразный, набор благ, к которым все граждане изначально, самим фактом своего существования имеют равный доступ. Здесь точкой отсчета и исходным нормативным основанием справедливости оказывается взаимность золотого правила нравственности. В правовом аспекте справедливость выступает как формальное равенство, одинаковость масштаба (требований, законов, правил, норм), посредством которого «измеряются» индивиды как равные субъекты права. И в морали, и в праве справедливость оказывается равенством, но существенно различным. Нравственная (этическая) справедливость есть равенство бесконечностей, люди здесь равны друг другу постольку, поскольку каждый из них является единственным, незаменимым, неисчерпаемым в своих притязаниях и стремлениях, они равны так, как могут быть равны совершенные миры, т. е. равны (тождественны) в своей нетождественности Правовая справедливость есть равенство единиц, она полностью укладывается в каноны арифметического равенства, в известном смысле только ее и можно считать равенством. Люди равны в качестве «соучредителей» социального пространства. Но сам акт учреждения состоит в легитимации неравенства занятий и положений, образующих структуру учреждаемого социального пространства. Проблема состоит в сочетании равенства и неравенства. Необычайная трудность решения ее составляет основной источник общественных смут, протекающих под знаменем борьбы за справедливость Согласно Аристотелю, «одни полагают, что если они будут равны относительно, то они должны быть равны и вообще, другие, признавая себя относительно неравными, притязают на такое же неравенство во всех отношениях» (Pol, 301 в 35) Первый из типизированных Аристотелем случаев подразумевает позицию бедных слоев населения, которые свое гражданское, человеческое равенство со всеми используют как аргумент для того, чтобы добиться равенства во всем остальном Второй случай охватывает позицию привилегированных социальных слоев, которые пытаются свою привилегированность довести до обретения гражданских и человеческих привилегий, как если бы они были привилегированными изначально, по человеческому предназначению И то, и другое — равенство в нравственно-гражданском аспекте и неравенство во всех прочих отношениях — суть две фундаментальные опоры социально-упорядоченного пространства

Существуют две формы (вида) специальной (частной) справедливости, выделенные еще Аристотелем и составляющие несущую конструкцию всех последующих теорий: распределительная, или дистрибутивная справедливость и уравнивающая, или ретрибугивная справедливость Они представляют собой способы распределения дефицитных благ Последние следует назвать частными благами в отличие от общих благ, которые, напротив, по своей природе не могут быть поделены между индивидами Поэтому справедливость есть способ отношения человека к другому лицу, опосредованный отношением к благам, на которые они оба претендуют Формула справедливости всегда представляет собой пропорцию между четырьмя членами, где соотношение лиц А и В такое же, каково соотношение получаемых ими благ а и б Справедливый человек и справедливое общество суть такие, которые могут найти нравственную меру в распределении благ, а нравственной может считаться такая мера, которая устраивает всех и на которую получено согласие тех, на чью долю выпадает больше тягот. Распределительная справедливость касается распределения благ, а соответственно, и обязанностей с учетом достоинства лиц, т е в зависимости от их вклада в общее дело Существуют три основных исторически выработанных принципа распределительной справедливости «каждому—то же самое (всем поровну)», «каждому — по заслугам», «каждому — по потребностям» Первый принцип архаичен и в качестве уравнительного равенства был основополагающим началом первобытно-родовых отношений, третий — обращен в будущее и является приоритетным в социальных утопиях (напр , коммунистической) Определяющим для современных обществ является принцип «каждому — по заслугам» (типичные примеры — заработная плата в зависимости от количества и качества труда, распределение наград в зависимости от боевых подвигов) Другие принципы, хотя и в качестве второстепенных, также являются сегодня действенными и в определенных областях незаменимыми так, напр , распределение т н базовых ценностей (прав человека) осуществляется по принципу «всем поровну», а социальная помощь или налоговые льготы в зависимости от числа детей подходят под принцип «каждому по потребностям».          Уравнивающая справедливость — это распределение благ, осуществляемое без учета достоинства лиц Здесь речь идет в основном о двух типах общественных отношений, названных Аристотелем произвольным и непроизвольным обменом: об обмене вещей и о наказаниях Обмен вещей считается справедливым, когда он осуществляется в соответствии с их действительной ценностью, таков, напр , обмен на рынке, где неважно, кто покупает, а важно лишь то, сколько он платит Справедливая оценка в наказаниях состоит в их неотвратимости и в беспристрастности вынесения приговора. Распределительная справедливость задает нравственно-регулятивные основы общественных отношений по преимуществу в их коммунальном, личностно выраженном аспекте, а уравнивающая — в деловом, объективированном аспекте Конкретные общества обычно отдают предпочтения той или иной форме справедливости, но в каждом из них представлены обе эти формы Оптимальное, соответствующее достигнутому уровню развития человеческих сил сочетание этих форм в целом и применительно к отдельным фрагментам межчеловеческих отношений имеет решающее значение для определения меры справедливости общества.   В центре современных этических дискуссий о справедливости — теория Дж. Ролса, которая имеет синтетический характер и предлагает идеально-типическую модель справедливости в либерально-демократических обществах. Ее нормативной основой являются два принципа 1) каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других, 2) социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы они были а) к наибольшей ожидаемой выгоде наименее преуспевших и делали б) доступ к должностям и положениям открытым для всех в условиях честного равенства возможностей Рефлексия по поводу справедливости как этического основания общественной коммуникации, научные и публичные дискуссии вокруг этого понятия, само осмысление совместной жизни людей в терминах справедливости — характерная особенность европейской философии, связанная с цивилизаци-онно-культурными особенностями европейского развития Место справедливости, мера ее драматизма в других культурах подлежит специальному изучению.  

  1.1. Справедливость в  утопиях Возраждения.

        Деятели Возрождения сформулировали новые взгляды на общественную жизнь. Библейские рассказы о райской жизни Адама и Евы, о жизни евреев в Земле Обетованной, учение Августина (Аврелия) о церкви как царстве божьем на земле уже никого не устраивали. Деятели Возрождения попытались изобразить нужное человеку общество без всяких упоминаний Библии или учения святых отцов. Для них, деятелей Возрождения, общество - это необходимая среда жизни человека. Оно не на небе, не дар божий, а на земле и результат человеческих усилий. По их мнению, общество, во-первых, должно строится с учетом природы человека; во-вторых - для всех людей; в-третьих - это общество далекого будущего. Наибольшее влияние на историю философской мысли и на исторические судьбы европейских народов оказало учение деятелей Возрождения на государственное устройство. Это их учение о монархии и о коммунистическом строе. Первое из них было идейной основой утвердившегося позже Абсолютизму, а второе - способствовало созданию различного рода коммунистических теорий, в том числе и марксистского коммунизма.

      Одними  из самых ярких представителей идей справедливости и утопизма являются Томас Мор и Томазо Кампанелла.

      Томазо  Кампанелла в своем произведении «Город Солнца» выдвинул своеобразную теорию коммунизма. В названии он припрятал критику разрекламированного Средневековьем сочинения блаженного Августина "О граде божьем" (De Civitate Dei). В городе Солнца, жителей которого Кампанелла называет соляриями, ликвидировано частную собственность; труд - общая повинность и главнейшая потребность человека; в нем "нет места негодяям и тунеядцам". Все солярии "принимают участие в военном деле, земледелии и скотоводстве... А тот, кто знает большее число искусств и ремесел, пользуется и большим почетом; к занятию же тем или иным мастерством определяются те, кто оказывается к нему наиболее способным. Самые тяжелые ремесла... считаются у них и самыми похвальными, и никто не уклоняется от занятия ими... Менее тяжелыми ремеслами занимаются женщины". "Дома, спальни, кровати и все прочее необходимое - у них общее". Монах Кампанелла пишет, что солярии "на деторождение смотрят как на религиозное дело, направленное ко благу государства, а не отдельных лиц". Пары же для воспроизводства населения подбирает само государство. Вся власть в Городе Солнца находится в руках духовной аристократии во главе самым мудрым философом, своеобразным первосвященником, "которого на нашем языке мы бы назвали Метафизиком"...

      Еще одна теория идеального устройства общества была сотворена Томасом Мором, в  его бессмертном произведении «Утопия». Обращаясь к анализу этического аспекта «Утопии», нетрудно заметить, что главное в утопийской  этике  – это проблема счастья. Утопийцы полагали, что «для людей все счастье или же его важнейшая доля» заключается в удовольствии, наслаждении.

  Однако, согласно этике утопийцев, не во всяком наслаждении состоит счастье человека, но «только в честном и благородном», основанном на добродетели и устремлении в конечном итоге к «высшему благу», к которому «влечет нашу природу добродетель». Ставя и решая эти «вечные» проблемы, Мор обнаруживает основательное знакомство с древнегреческой философией, в частности с сочинениями Платона и Аристотеля. Об этом свидетельствют  не только общность поставленных проблем и терминологии, но и многочисленные текстуальные совпадения «Утопии» с диалогами Платона «Филеб»,  «Государство», а также «Этикой» Аристотеля.

     При этом речь идет о глубоком понимании  существа этической философии Платона, без искажений и христианской тенденциозности, которую было бы естественно предположить у католика Мора. Прежде всего, это обнаруживается при рассмотрении Мором таких важнейших категорий, как удовольствие и наслаждение.

     Понятие «удовольствие» этика утопийцев определяет как «всякое движение и состояние тела и души, пребывая в которых под водительством природы, человек наслаждается». Так же, как и в диалоге Платона «Филеб», в «Утопии» дается тщательная классификация родов и видов удовольствий.

Утопийцы считали  свою этику наиболее разумной прежде всего потому, что она полезна  для общества в целом и для  каждого члена общества в отдельности, так как принципы этой этики, с  их точки зрения, больше всего отвечали самому существу человеческой природы, проявляющемуся в стремлении  человека к счастью.

     Рационалистический  момент в религии утопийцев играет настолько важную роль, что в конце  концов голос разума, например, в  таком вопросе, как общественная польза, воспринимается утопийцами как  голос божий; и сам процесс познания окружающего мира обретает под пером гуманиста божественную  санкцию.

     Религии утопийцев отличались друг от друга  не только на своем острове, но и  в каждом городе. Правда, общим для  религий утопийцев было то, что  они обязательно предписывали всем гражданам строгое соблюдение разумных и полезных для всего общества норм морали, а также установленных политических порядков, т.е. вместо того, что, с точки зрения Мора-гуманиста, представляло общечеловеческую  ценность: человеколюбие,  сочетание личных интересов с общественным благом, а также недопущение религиозных междоусобиц. Поддержание этих разумных моральных и политических норм лучше всего, по мнению Мора, обеспечивалось верой в бессмертие души. В остальном граждане Утопии пользовались полной свободой вероисповедания. Каждый мог пропаган-       дировать свою религию «только спокойно и рассудительно, с помощью доводов», не прибегая к насилию и воздерживаясь от оскорблений других религий.

     В отличие от философов античности и средневековья он исследует и решает этические проблемы на стыке философии, политики и социологии. Оригинальность Мора  как  мыслителя эпохи Возрождения - в том, что он ищет путь к совершенной этике в радикальном переустройстве общества на началах социальной справедливости, равенства и братства. При этом Мор не ограничивается порицанием человеческих пороков и провозглашением принципов этики, которыми должен руководствоваться некий  абстрактный  индивидуум, но выводит универсальный принцип совершенной этики индивидуума из коллективной этики бесклассового общества, где моральным провозглашается то, что отвечает интересам большинства.

     Все, что противоречит благу большинства, объявляется аморальным. Автор «Утопии» не мыслит другого пути к решению  морально-этических проблем нежели через уничтожение частной собственности и переустройство всего общества на коммунистических началах. Именно это подразумевается Мором, когда он говорит об упразднении власти золота и отмене денег. Уничтожив собственность и деньги, утопийцы добились коренного решения ряда этических проблем,  над которыми тщетно бились поколения мыслителей античности и средневековья. Исчезли многие социальные пороки и конфликты: «обманы, кражи, грабежи, раздоры, возмущения, тяжбы, распри, убийства, предательства, отравления».

     Всей  своей книгой Мор утверждает ту истину, что переустройству подлежит прежде всего порочная общественная  система, поскольку источником нравственной испорченности людей (в том числе  и самой гордыне, осуждаемой христианской моралью) является  неравенство, вытекающее из частной собственности, без упразднения которой невозможна и справедливая социальная этика,  достойная человека. Лишь государство, где уничтожена частная собственность, следует признать не только наилучшим, но и «единственным, какое по праву может притязать называться государством».

     Между тем  в классовом обществе нормой индивидуального поведения становится борьба за существование – эгоистическое  преследование личных выгод и  лицемерная мораль: «если даже и  говорят повсюду о благополучии общества, то заботятся о своем собственном». Преодолевая эту антитезу этики путем упразднения частной собственности, автор «Утопии» формулирует принципы новой этики, опирающиеся на прочное основание - общественную собственность на средства производства, обязательный труд всех  граждан и распределение всех жизненных благ по потребностям.

В отличие от некоторых древних утопий,  например государства Платона, главное внимание уделявших общественному потреблению  и провозглашавших общность потребления, Т. Мор основное значение придавал поиску справедливой системы организации производства. В Утопии изобилие всех материальных благ. Каковы его источники? Прежде всего, в Утопии нет частной собственности, а производительный труд обязателен для всех.

     Большое внимание Мор уделял организации труда в совершенном обществе, специально рассматривая проблему продолжительности рабочего дня. Последнее всегда имело важное значение для мелкого крестьянского хозяйства. Особенную красоту приобретает проблема рабочего времени в период появления капиталистической мануфактуры и фермерства. В XVI в. это не менее важная проблема и для цеховой промышленности. Мастера стремились как можно больше увеличить рабочий день, принуждая подмастерьев и учеников отработать от зари до зари. Предприниматели-мануфактуристы (например, в суконной промышленности) доводили продолжительность рабочего времени до 12-15 часов в сутки.

     Не  случайно, касаясь положения трудового  люда в Англии эпохи первоначального  накопления капитала, Т. Мор указывал на необычайно жестокую эксплуатацию народа. Мор устанавливает шестичасовой рабочий день.            Основной хозяйственной единицей Утопии является семья. При ближайшем же рассмотрении, однако, оказывается, что семья у утопийцев необычная и формируется она не только по принципу родства. Главный признак утопийской семьи заключается в ее профессиональной принадлежности к определенному виду ремесла.

     Т. Мор неоднократно подчеркивает, что  отношения в семье строго патриархальные, «во главе хозяйства стоит  старейший.

     Жены  услуживают мужьям,  дети - родителям и вообще младшие – старшим». Кроме того, в Утопии распространено почитание предков. Т. Мор перечисляет ремесла, которыми занимаются в отдельных семействах: это обычно «прядение шерсти или обработка льна, ремесло каменщиков, жестянщиков или плотников».

     Главной производственной ячейкой в сельском хозяйстве Утопии является большая  община,  насчитывающая не менее 40 человек - мужчин и женщин и еще  двух приписанных рабов. Во главе  такого сельского «семейства» стоят  «почтенные в летах» распорядитель и распорядительница.

     Отсутствие  частной собственности позволяет  Т. Мору строить производственные отношения  в Утопии по новому принципу: на основе сотрудничества и взаимной помощи граждан, свободных от эксплуатации, - в этом его величайшая заслуга.

       Итак, по мысли Мора, Утопия представляет собой бесклассовое общество, состоящее из свободных от эксплуатации большинства. Однако, проектируя справедливое общество, Мор оказался недостаточно последовательным, допустив в Утопии существование рабов. Рабы на острове - бесправная категория  населения, обремененного тяжелой трудовой повинностью. Они «закованы» в цепи и «постоянно» заняты работой. Наличие рабов в Утопии в значительной мере, по-видимому, было обусловлено низким уровнем современной Мору техники производства. Рабы нужны утопийцам, чтобы избавить граждан от наиболее тяжелого и грязного труда.  В этом, несомненно, проявилась слабая сторона утопической концепции Мора.

      Если  сделать общий вывод, основываясь  на данных возражденьческих утопиях, то можно проследить этическую плоскость справедливости, которая основывается, как изначально можно было предположить, на неких моральных и общечеловеческих идеалах, данных как нечто априорное, имеющее прочнейшую связь с христианскими догмами, проектированными на общество и бытийность человека в нем. Безусловно, это не несет в себе каких бы то ни было негативных черт, но, почему-то, и Мор, и Кампанелла видят идеал этой самой справедливости, поисками которых оба занимаются, в неких объективированных, общепризнанных и общезначимых идеалах большинства. То, что хорошо для большинства и является образцом. Эти дедуктивные  методы, применяемые для стабилизации и регулированию общественной жизни в своих методах и сущностях не далеко ушли от методов Средневековья, где также существовала диктатура, только не большинства, а церкви. Изменились лишь формулировки и ценности, капитулировавшие на сторону антропоцентризма и возвеличивания человека. Однако, это не более чем надевание масок, т.к. индивидуизация и оригинальность так же как и раньше заглушаются и считаются чуть ли не смертным грехом. Справедливость на данном своем этапе становления является этическими представлениями большинства, а теоретики справедливости занимаются исключительно поисками того самого трансцендентального субъекта, который почему-то постоянно пытаются вытащить из интеллигибельного мира в наши каждодневные бытийные реалии… 

1.2. Справедливость как  основное понятие  позитивистской картины  мира.

     Позитивизм (франц. positivisme, от лат. positivus — положительный) — в широком смысле слова — общекультурная (идеологическая) установка «западного» сознания, сложившаяся в процессе становления капиталистического (промышленного) общества, пришедшего на смену феодальному. «Дух позитивизма» означал прежде всего радикальное изменение иерархии ценностей: если в культуре феодального общества приоритет отдавался «небесному» (Богу как духовному началу мира, душе как божественному в человеке и т. п.), а все «земное» расценивалось как низменное (тело представлялось «темницей души» и пристанищем греха), то теперь во главу угла было поставлено «земное» — телесная природа человека, его практические («материальные») интересы и производственно-преобразующая деятельность в материальном мире. Социальным преобразованиям в ходе революций и ожесточенной борьбы «третьего сословия» за власть и против прежней общественной и государственной системы соответствовали преобразования в сфере культуры, сопровождавшиеся жестокой борьбой идей, прежде всего яростной критикой религии и философского идеализма (который трактовался как «рафинированная» форма религии), «спекулятивного» («абстрактного», т. е. не связанного с практической жизнью и практическими интересами людей) мышления. Достижения «позитивного» (практически ориентированного) знания, прежде всего знания о природе (включая достижения медицины как «позитивного» знания о человеке), соответственным образом организованные и оформленные, теперь расценивались как подлинная наука, призванная сменить теологию и прежнюю философию («метафизику»). Этими идеями руководствовались французские энциклопедисты — авторы и составители «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел», вдохновителями и редакторами которой были Ж. Л. Д'Алам-бер и Д. Дидро.             В истории философии термином «позитивизм» обозначается особое философское течение, которое оформилось в 1830-х гг. и сохранило влияние вплоть до нашего времени, пройдя при этом три исторических стадии — «первого» («классического») позитивизма, «второго» позитивизма (эмпириокритицизма) и «третьего» позитивизма (неопозитивизма). Основателем течения был О. Конт; он ввел в философский обиход и сам этот термин. С именем Конта связаны два главных принципа науки 19 в.: 1) признание относительности всякого «позитивного» («фактического») знания, и 2) стремление к накоплению и обобщению посредством систематизации и классификации «научных фактов». Под последними Конт понимал не только данные наблюдения, эксперимента и измерения, но и то, что может быть реконструировано как их источник (их «скрытая» причина), а также «законы», которые определял как «устойчивые факты природы». К разряду «позитивных» он относил знания человека о самом себе, включая сознание. Однако при этом он отвергал самонаблюдение как источник такого знания; основу такого знания составляет восприятие телесного поведения людей и их социальных отношений. Поэтому базисной наукой он объявил социологию. Обращаясь к этическим проблемам, он трактовал как «позитивное» также «полезное» и «доподлинно известное». Т. о., позитивное знание есть знание всего того, что «есть на самом деле», «в действительности». Поэтому позитивная наука — это «наука о действительном», о том, что существует «для нас», как явление, которое должно быть описано без всяких «метафизических домыслов», вроде «вещи-в-себе», «абсолютной субстанции» или «абсолютного субъекта». Подобные изыскания Конт вслед за Шеллингом называл «негативной философией». Согласно Кошу, подлинное, «позитивное» знание всегда относительно из-за неизбежной связи всякого знания с чувственными восприятиями. Вследствие этой «относительности к познающему» позитивное («опытное») знание не может быть абсолютным уже потому, что сам процесс восприятия — это не что иное, как временная последовательность явлений и их пространственная координация. Отсюда следует вывод, что бытие как совокупность фак тов дано «имманентно». Точка зрения имманентности — принцип позитивной науки в противоположность метафизике, которая верит в возможность постижения трансцендентного, т. е. находящегося за пределами мира явлений. Однако наряду с «конкретными фактами», с которыми имеют дело «позитивные науки» (включая социологию), Конт признавал в качестве «абстрактных фактов» также и математические формулировки, посредством которых наука фиксирует временную последовательность и пространственные отношения мира явлений.      Основываясь на принципе относительности позитивного знания, Конт оценивал и религию, и «метафизику» как знание «фиктивное», хотя и считал их неизбежными моментами развития духа: согласно его «основному закону», всякое знание проходит три стадии — теологическую, метафизическую и позитивную (которым соответствуют три фазы в развитии общества). Следуя классическому идеалу, своей важнейшей задачей Конт считал систематизацию знания: «позитивные» знания должны быть представлены в форме энциклопедии, а принципы построения этой системы, изучая логику научного исследования и его методы, формулирует «позитивная философия», которая, по сути, есть «теория науки». Наиболее впечатляющих успехов в построении такой теории в рамках классической позитивистской программы достиг ученик Конта Дж. С. Милль. Единственным адекватным методом научного исследования Милль считал индукцию, которую он также называл экспериментальным методом. Его «металогической» предпосылкой является «принцип непрерывности» — оправданное опытом утверждение, что бытие постоянно, что оно остается одним и тем же. В свою очередь главной задачей науки логики является оправдание этого принципа. Противопоставляя свою позицию «догматическому эмпиризму», Милль называет ее «философией опыта»: научные утверждения должны выдерживать проверку на соответствие «фактам опыта». Но это не значит, что все они сводятся непосредственно к данным наблюдения и эксперимента. Наука не состоит только из чувственных данных — она нуждается также в законах и гипотезах о законах («теориях»), которые суть нечто большее, нежели совокупности фактов — ведь случайные наблюдения сами по себе, не будучи включенными в теоретический контекст, не могут свидетельствовать ни в пользу, ни против гипотезы о законе. Не соглашаясь со своим учителем, Милль считает источником позитивного знания также и самонаблюдение — ведь оно открывает нам особую область фактов, коль скоро, несмотря на принятие физического объяснения температуры, цветов и запахов посредством их редукции к движению молекул, колебаниям или давлению, мы все-таки вынуждены признать специфические ощущения тепла, цвета и запаха в качестве действительно существующих явлений, фактов сознания. Науку о таких фактах Милль называет психологией. Ее он считает базовой и ставит на место прежней «метафизики», поскольку, обращаясь к ней, можно, во-первых, получить важный аргумент в пользу «принципа непрерывности» опыта, а во-вторых, сформулировать другой важнейший принцип позитивного знания — «принцип сознания». Согласно ему, только то, что осознано, может быть признано существующим. Иначе говоря, в качестве позитивных фактов существует только то, что осознано. Здесь Милль продолжает традицию английского эмпиризма, философии Юма и Беркли, согласно которой «быть — значит быть воспринимаемым» (esse est percipi); правда, в соответствии с «принципом непрерывности» он изменяет эту формулу на следующую: «все, что есть, — это совокупность комплексов впечатлений, которые мы можем иметь». Позиции «классического» позитивизма разделяли Э. Литтре (благодаря которому Конт получил известность в континентальной Европе), Г. Спенсер, Г. Н. Вырубов, П. Л. Лавров, Н. К. Михайловский и др. Многие из тех, кто не отождествлял свои позиции с позитивистскими, также испытали серьезное влияние позитивизма. Весьма близки к «первому» позитивизму установки т. н. естественнонаучного материализма, который был весьма популярен в кон. 19 в., прежде всего среди ученых, но также и в широких кругах образованного населения, в связи с ростом интереса к естествознанию. Наиболее видными его представителями были немецкий зоолог К. Фогт, голландский физиолог Я. Молешотт и немецкий врач Л. Бюхнер. Содержание их работ сводилось к популяризации научных представлений о строении и функциях организма, устройстве материального мира, с включениями некоторых суждений более общего порядка. Все они понимали материю как совокупность видов вещества (с точки зрения Фогта, это — водород, кислород и углерод; по Молешотту — атомы химических элементов); живые существа Фогт трактовал как сложные «органические машины», Молешотт не усматривал качественных различий между органическим, химическим и физическим. Оба негативно относились к дарвиновской теории эволюции, предпочитая идею о том, что эволюция есть результат случайной «встречи» химических элементов (поэтому, напр., Фогт считал различия между белыми и черными людьми куда большими, чем между лошадью и ослом или волком и собакой). У Бюхнера материя не сводится к веществу и рассматривается как философская категория, содержание которой исторически менялось. Основная его работа — «Сила и материя» — посвящена анализу соотношения этих двух взаимосвязанных мировых начал, взаимодействие которых определяет как состав всех мировых образований, так и их изменения. Материю и ее формы (в частности, жизнь) Бюхнер считал вечными; он был сторонником эволюционной теории. Обращаясь к теме сознания, он дистанцировался от вульгарных представлений в стиле Молешотта, но вместе с тем считал, что все психические способности, которые есть у человека, свойственны и животным, что способности мышления напрямую связаны с размерами мозга, что умственная работа увеличивает мозг, что люди высших классов отличаются от людей низших классов размерами черепа (все это вполне соответствовало тогдашним научным представлениям). Новые открытия в науке (прежде всего в физике и психологии) вызвали кризис оснований классического позитивизма. Следствием было возникновение его обновленной формы — эмпириокритицизма.          Прогресс теоретической физики в 20 в. в свою очередь обусловил дальнейшую трансформацию позитивистской программы, смещение фокуса интересов с проблем источника знания на область анализа науки и логической структуры теорий. На смену «второму» позитивизму в 1920-х гг. пришел «третий» — неопозитивизм.        Некоторые установки позитивистской программы (правда, редуцированной до исследования закономерностей исторического развития научных теорий и методов) сохранил постпозитивизм, который не утратил своего влияния вплоть до наших дней.        Таким образом, позитивизм, как некая ценностоно-моральная картина мира, является неким структурным олицетворением и пусканием в мир категории справедливости. Но, вся суть в том, что здесь справедливость вновь предстает как некий трансцендентальный субъект, хотя, конечно, уже более легитимированный и законотворческий непосредственно в миру. Странным, на мой взгляд, является то, что человечество раз за разом объявляет о своей доброте и хорошести, пытаясь быть консолидированным обществом, однако, выходит, что эта самая справедливость навязываема. Миф о ней является лишь мифом, т.к. главная суть заключается не в том, что человек органически тянется к добру, а в том, что человек органически не переваривает «других», тех, кто стремиться внести ноту проблемности в его жизнь. Поэтому теорию справедливости нужно строить не на христианском фундаменте «возлюби ближнего своего», а на фундаменте либералистическом: думай о себе и не лезь в жизнь других, чтобы они не лезли в твою. Это будет гораздо действеннее, правильнее и свойственнее человеческой душе и характеру, чем призывы к чему-то всеобщему, тем паче, благу… 

1.3.Современное  видение справедливости  в философско-политических  теориях.

     В данной главе я бы хотел рассмотреть  идеалы справедливости в таких политических системах, где эти идеалы в своем мирском применении обрели довольно болезненные формы. Итак, рассмотрим фашизм и сталинизм.  Фашизм – социально-политическое движение, получившее широкое распространение в странах Европы в 20—40-х гг. 20 в. В идеологии этого движения причудливо сочетаются идеи социал-дарвинизма, органической теории государства, синдикализма, наицонализма, расизма и др. идеи 2-й пол. 19— нач. 20 в. Идеологи фашизма использовали, в частности, некоторые своеобразно препарированные идеи итальянского политолога Г. Моски, австрийского социолога Л. ГУмпловича, французского социолога Г. Лебона, французского синдикалиста Ж. Сореля и др., хотя их вряд ли правомерно причислять к приверженцам этого идейно-политического течения.  Наиболее законченное выражение фашистская идеология по лучила в итальянском фашизме и германском национал-социализме, воплотившихся в соответствующих диктаторских политических режимах сначала в Италии, а затем в Германии. Между ними располагались переходные или гибридные про фашистские режимы генерала Франко в Испании, Салазара в Португалии, Хорти в Венгрии.        Фашизм отверг все направления общественно-политической мысли, делающие ударение на свободу и равенство людей не зависимо от их национальной и расовой принадлежности, религиозных и политических приверженностей. Лозунг итальянских фашистов «верить, подчиняться, бороться» стал антитезой девизу Французской революции «свобода, равенство братство». Сочетание бесспорной веры и воинственности имело целью трансформировать нацию в постоянно мобилизованную вооруженную силу, призывавшую завоевать, сохранить и расширить власть.    В качестве главного теоретического и аналитического инструмента трактовки мировой истории в фашистской идеологии использовалась идея нации или национализм, который в германской версии фашизма — в национал-социализме — приобрел форму расизма. Для него были характерны антиматериализм, иррационализм, мистицизм и убеждение в том, что сила, воля к власти, слава и престиж составляют могущественные цели и мотивы поведения как отдельного человека, так и наиболее приспособленных к выживанию — в данном случае арийских — народов. Фашисты и национал-социалисты, как в теории, так и на практике, придавая решающую роль политике и идеологии, сохранили частную собственность на средства производства и рыночные механизмы функционирования экономики, но оседлав, приручив их. В фашизме было достигнуто слияние крайних форм национализма с отдельными своеобразно трактуемыми элементами социализма, что и дало основание Гитлеру и его сподвижникам говорить о национал-социализме. В Германии расизм и национализм были превращены в универсальные системообразующие установки, определяющие строй действий и мыслей всех членов общества. Нация рассматривалась при этом как некий синтез всех без исключения материальных и духовных ценностей, и в таком качестве ей отдавался приоритет перед отдельным индивидом, группами, слоями, классами. Как утверждал Гитлер, определяющее значение имеет «осуществление волеизъявления нации, ибо только это волеизъявление может быть исходной точкой для политических выступлений». Чтобы закрепить «чудо германского воскресения», начавшееся в 20-х гг., партия должна, по его утверждениям, объявить безжалостную войну классовым и сословным предрассудкам. В отличие от «буржуазного и марксистско-еврейского мировоззрения», откровенничал Гитлер, идея национал-социалистского «народного государства» оценивает «значение человечества в его базовых расовых терминах». Наиболее законченное выражение эта установка нашла в антисемитизме. Особенностью фашистской идейно-политической конструкции стало отождествление, органическое слияние понятий нации и национального государства, характеристика последнего как расовой организации. Здесь имел место фактический апофеоз государства. Как утверждал, напр., один из идеологов итальянского фашизма, С. Нунцио, государство является единственным и конечным источником власти. Фашисты отвергали какие бы то ни было ограничения власти государства. Оно по своей сущности интегрально и тотально, в его рамках нет места частному в отрыве от публичного. Эта идея нашла доктринальное выражение в следующем афоризме Муссолини: «Все внутри государства, ничего вне государства и ничего против государства». Государство рассматривалось как юридическое воплощение нации, наделенное ответственностью за определение природы, целей и интересов нации в каждый конкретный исторический период. В результате, по справедливому замечанию Р. Фарначчи, фашизм «отождествлял общество с нацией, нацию с государством, экономическую деятельность — с политической деятельностью». Сущностной характеристикой фашизма является ориентация на слитность, тотальное единство всех без исключения сфер жизни в обществе. Это, в частности, проявилось в отрицании фашизмом важнейшего, можно сказать, центрального элемента современной западной цивилизации — гражданского общества и его институтов. Важным условием утверждения фашизма было размывание традиционной социальной стратификации, достижение культурной, социальной, нравственной, даже этнонациональной (в теории) однородности путем уничтожения всех объединений, организаций, классов, сословий, союзов, которые могли бы разнообразить проявления человека, служить для него прибежищем и опорой, или полного их подчинения государству. Поэтому неудивительно, что в фашизме практически исчезло разделение между государством и гражданским обществом. Государство доминировало над обществом. Более того, и общество, и государство оказываются поглощенными одной-единственной господствующей партией, которая превратилась в осевой институт государственной системы. Партия в свою очередь всецело отождествлялась с ее фюрером, или вождем. Гитлер декларировал: «Партия есть моя частица, а я — часть партии».     В соответствии с этими идеями все без исключения ресурсы страны, будь то материальные, человеческие или интеллектуальные, были направлены на достижение одной-единственной универсальной цели: установление тысячелетнего рейха в Германии и восстановление величия и славы Рима в Италии. Единая универсальная цель обусловливает моноидеологию в виде единой государственной идеологии. Все, что не согласовывалось с единомыслием в отношении данной цели, предавалось анафеме и ликвидировалось. Первоначально фашизм представлял собой комплекс технических приемов завоевания и удержания власти с помощью силы. С удивительной гибкостью он подчинил все программные вопросы этой единственной цели. Фашизм пронизывала установка, которая возносила воинственный дух, армейскую дисциплину, жестокость и прямое действие, при этом отвергались любые моральные соображения как способствующие ослаблению решимости воли. Исходя из таких установок, идеологи фашизма утверждали, что сильный всегда берет верх над слабым, более решительный над нерешительным. И, наконец, все зависит от вождя, решениям которого необходимо беспрекословно подчиняться и немедленно выполнять. При этом важно отметить, что фашизм как особый общественно-политический феномен невозможен без массовой базы, массовости как таковой. Он предполагает полную и безусловную лояльность отдельного человека, общества режиму, партии и вождю. Вождъ-фюрер и массы слиты в неразрывном единстве: вождь-фюрер зависит от масс в такой же степени, в какой они зависят от него, без него они останутся аморфной толпой, лишенной внешнего представительства, в свою очередь сам вождь-фюрер без масс — ничто. В целом фашистский тип человека — это государственный человек, преданный государству и всецело зависящий от него. Так, министр юстиции в фашистском правительстве Италии в 1925 Г. А. Рокко характеризовал социальное и политическое мировоззрение фашизма как «интегральную доктрину социальности». Нетрудно заметить, что вместо либерально-демократической формулы — «государство для человека» — предложена иная формула — «человек для государства». Все это было призвано обеспечить единство человека и общества, государства, партии, слитность всех структур общественного бытия.        В силу своей органической связи с политической борьбой споры фашизма с другими идейно-политическими и идеологическими течениями неизменно приобретали политическое содержание. Это определяло нетерпимость и непримиримость его приверженцев к позициям и аргументам оппонентов — представителей других течений и направлений, фанатичность в отстаивании собственных позиций и принципов. Поэтому вполне объяснимы характерные для фашистского сознания крайние схематизм и редукционизм, сводящие все и вся к одной-единственной идее — истине.  Это вело к превратному толкованию всех общественно-политических феноменов и процессов в официальной пропаганде фашистских режимов. Был выработан одномерный подход к объяснению окружающего мира по формуле «абсолютно верное против абсолютно ложного», «добро против зла», «свет против тьмы». Середины в таком подходе быть не может. Тщательно разработан образ врага, чужака, как какого-то недочеловека, ущербного по своей сущности, некоего ненастоящего, которого просто не жалко оскорблять, унижать и даже физически уничтожать. Такой подход рано или поздно перерождается в концепцию крестового похода и манихейский мессианизм, основывающийся на резком и бескомпромиссном разделении мира на сферы божественного и дьявольского, проводящий непреодолимую грань между добром и злом. При этом неукоснительно действует принцип — «кто не с нами, тот против нас». Исключая возможность какого бы то было компромисса, эта теория заговора не оставляет места для сил, занимающих нейтральную позицию. Цементирующим началом выступает идеология, а в качестве средства реализации целей — физическая сила, насилие и террор.     Сталинизм — система государственного управления и совокупность государственной политической системы и идеологии, получившие название по имени И.В. Сталина.       Сталинизм является формой диктатуры пролетариата, которая эволюционировала в диктатуру Коммунистической партии, объявившей свою монополию на власть, и в режим личной власти её вождя И.В.Сталина, установившего полный контроль над государством, обществом и всеми общественными институтами. Сталинизм характеризуется господством авторитарно-бюрократических методов управления государством и обществом, слиянием партийных и государственных органов власти, жёстким идеологическим контролем над обществом, применением репрессивных методов принуждения против врагов и оппонентов существующего строя и правящего режима.     Сталинизм стал ответом на развал Российской империи и последоваших за этим катаклизмов -Февральской революции 1917 г., Великой Октябрьской социалистической революции 1917 г.,Гражданской войны 1917-1922 гг., поставивших под угрозу существование Российского государства.            Термин был впервые использован Л. Кагановичем для обозначения формы, получившей теоретическое развитие при И. В. Сталине, от имени которого образован. ВСССР начал официально использоваться с началом политики гласности.

     В более широком смысле используется по отношению к странам, политическая система которых во многом напоминала политическую систему СССР времён Сталина (например, к режимам Мао Цзедуна в КНР, Ким Ир Сена и Ким Чен Ира в КНДР, Хо Ши Мина и Ле Зуана во Вьетнаме, Энвера Ходжи в Албании и др.), а также к политическим партиям, идеализирующим подобную политическую систему. Среди сторонников некоторых направлений марксизма, например, троцкизма, термин «сталинизм» используется для обозначения идеологии и политической системы, существовавшей в СССР и других социалистических странах как во время жизни и нахождения у власти И. В. Сталина, так и в последующий период до распада СССР и реставрации капитализма. При этом сталинизм рассматривается как идеология и политика, искажающая марксизм.             Если отбросить все предрассудки и «априорные» знания, данные нам в учебниках истории, то сталинизм и фашизм – довольно идентичные политико-идеологические системы, с той лишь разницей, что фашизм пропагандировал нацизм, а сталинизм – то же самое, только по отношению к буржуазным обществам, да и вообще, обществам, не пытающимся строить коммунизм и светлое будущее.

     Что же касается темы справедливости в  этих концепциях, то она предельно проста: государство и ее лидер (которые всегда едины) являются олицетворением справедливости на земле, а какие формы эта справедливость примет сегодня зависит исключительно из тех установок и планов, которые решил для себя великий правитель. Т.е., если раньше справедливость постоянно искала всеобщих черт, то здесь все с точностью наоборот – представитель справедливости – один единственный человек.

     Однако  есть в подобной концепции и свои плюсы, а именно, снятие масок. Фашизм и сталинизм честно объявляют о своей диктатуре абсолютно во всех сферах жизни общества, мифический трансцендентальный субъект наконец-то разоблачен и выброшен за ненадобностью более им прикрываться. Современный истеблишмент о таком может только мечтать, а Сталин с Гитлером смогли это воплотить, хоть и не надолго, но достаточно для того, чтобы общество поняло невозможность своего честного существования и необходимостью вновь развешивать ярлыки, надевать маски и пропитывать все вокруг иллюзией свободы, равенства и братства.  

     2. Право как эмпирическое  применение справедливости  в общественно-социальных  институтах.

      Человечество  довольно приличный временной промежуток гонялось за возможностью вытащить из мира ноуменального в мир феноменальный  идею справедливости. Воплощением справедливости по факту становится право.  Право — специфическая форма общественных отношений, особый вид социальной регуляции. В истории и теории права есть два подхода в трактовке сущности и понятия права: юридический и легистский.    Согласно легистскому подходу, под правом имеется в виду продукт государства (его власти, воли, усмотрения, произвола): право — приказ (принудительное установление, правило, норма, акт) официальной (государственной) власти, и только такой властный приказ есть право. Здесь право сводится к принудительно-властным установлениям, к формальным источникам т. н. позитивного права (законам, указам, постановлениям, обычному праву, судебному прецеденту и т. д.), т. е. к закону (в собирательном смысле) — к тому, что официально наделено в данное время и в данном месте законной (властно-принудительной) силой. Право в соответствии с легастским подходом не имеет собственной объективной (независимой от власти) природы, сущности и специфики, своего собственного принципа. Право производно от государства, его принципом (сущностным признаком и отличительной особенностью) является властная сила, обеспеченность властным принуждением. Такое легистское отождествление права с законом (с позитивным правом) присуще всем направлениям и вариантам т. н. юридического позитивизма (и неопозитивизма), который по существу является не юридическим, а именно легистским позитивизмом.          В 20 в. легистский подход был развит в таких направлениях «юридического неопозитивизма», как «реформированная общим языковедением юриспруденция» В. Д. Каткова, «чистое учение о праве» Г. Кельзена, «концепция права» Г. Харта, «познавательно-критическая теория права» О. Вайнбергера и др. С легис-тских позиций обосновывали подмену права антиправовым законодательством идеологи тоталитарных режимов в 20 в. Легистское правопонимание (во всех его вариантах — от старого легизма и этатистского толкования права до современных аналитических и нормативистских концепций неопозитивизма), отождествляя право и закон (позитивное право), отрывает закон как правовое явление от его правовой сущности, отрицает объективные правовые свойства, качества, характеристики закона, трактует его как продукт воли (и произвола) законоустанавливающей власти. Причем принудительность как отличительный признак права трактуется не как следствие каких-либо объективных свойств и требований права, а как исходный правообразующий и правоопределяющий фактор, как силовой (и насильственный) первоисточник права. Сила власти здесь рождает насильственное, приказное право. Истина о праве, согласно легизму, дана в законе, выражающем волю, позицию, мнение законодателя (суверена, государства). Поэтому искомое истинное знание о праве носит здесь характер мнения, хотя и официально-властного мнения. По логике такого правопонимания одна только власть, создающая право, действительно знает, что такое право и чем оно отличается от неправа. Наука же в лучшем случае может адекватно постигнуть и выразить это воплощенное в законе (действующем праве) властно-приказное мнение. Теоретико-познавательный интерес легизма полностью сосредоточен на действующем (позитивном) праве. Все, что выходит за рамки эмпирически данного позитивного права, все рассуждения о сущности, идее, ценности права и т. д. позитивисты отвергают как нечто метафизическое, схоластическое и иллюзорное, не имеющее правового смысла и значения. Позитивистская гносеология тем самым по существу отвергает теорию права и юриспруденцию (правоведение) и признает лишь учение о законе, законоведение, предметом которого является позитивное право, а целью и ориентиром — догма права, т. е. совокупность непреложных основных положений (устоявшихся авторитетных мнений, позиций, подходов) о действующем (позитивном) праве, о способах, правилах и приемах его изучения, толкования, классификации, систематизации, комментирования и т. д.      Изучение, комментирование, классификация и иерархизация источников позитивного права, выявление их нормативного содержания, систематизация этих норм, разработка вопросов юридической техники, приемов и методов юридического анализа и т. д., т. е. все то, что традиционно именуется юридической догматикой (догмой права) и относится к особой сфере профессиональной компетентности, мастерства и «ремесла» юриста, представляют собой важную составную часть познания права и знания о действующем праве. Но позитивистское ограничение учения о праве разработкой догмы права по существу означает подмену собственно научного исследования этого феномена его формально-техническим описательством. Позитивистская гносеология закона (действующего права) при этом ориентирована не на познание сущности закона, не на получение какого-то нового (отсутствующего в самом фактически данном законе) знания о действующем праве, а на адекватное (в юридико-дошатическом смысле) описание его как собственно уже познанного и знаемого объекта. Все знание о праве, согласно такому правопонима-нию, дано в самом позитивном праве, в его тексте, и основная проблема позитивистского учения о праве состоит в правильном толковании текста закона и надлежащем изложении имеющегося в этом тексте официально-правового знания, мнения и позиции законодателя. С этим связан и повышенный интерес позитивистов (особенно представителей аналитической юриспруденции) к лингвистическим и текстологическим трактовкам закона при явном игнорировании его правового смысла и содержания. При таком подходе юридическая гносеология подменяется легистской лингвистикой, согласно которой разного рода непозитивистские понятия, идеи и концепции (типа «сущность права», «идея права», «естественное право», «неотчуждаемые права человека» и т. д.) — это лишь ложные слова, языковые иллюзии и софизмы, результат неверного словоупотребления. Для юридического типа правопонимания, напротив, характерна та или иная версия (вариант) различения права и закона (позитивного права). При этом под правом (в той или иной форме) имеется в виду нечто объективное, не зависящее от воли, усмотрения или произвола законоустанавливающей (государственной) власти, т. е. определенное, отличное от других, социальное явление (особый социальный регулятор и т. д.) со своей объективной природой, своей сущностью и отличительными особенностями, словом со своим особым принципом. В рамках самого юридического (антилегистского) типа правопонимания можно выделить два разных подхода: 1)естественно-правовой подход, исходящий из признания естественного права, которое противопоставляется позитивному праву (термин «позитивное право» возник в средневековой юриспруденции); 2) либертарно-юридический (либерально-юридический) подход, который исходит из различения права и закона (позитивного права) и под правом (в его различении и соотношении с законом) имеет в виду не естественное право, а бытие и нормативное выражение (конкретизацию) принципа формального равенства (как сущности и отличительного принципа права).   В либертарно-юридической теории принцип формального равенства трактуется и раскрывается как единство трех основных компонентов правовой формы (права как формы отношений) — абстрактно-всеобщего равенства социального (равной для всех нормы и меры), свободы и справедливости. Как составные моменты принципа формального равенства (а поэтому и компоненты правовой формы отношений) все элементы данного триединства (равная мера, свобода и справедливость) в рамках либертарно-юридического правопонимания носят чисто и последовательно формальный характер, поскольку право как форму отношений не следует смешивать с фактическим содержанием этих отношений. Названные элементы не только дополняют, но и предполагают, подразумевают друг друга, ибо являются лишь различными проявлениями (разными аспектами и формами проявления) единого правового начала — принципа формального равенства (а вместе с тем и правовой формы отношений). Такой формально-юридический подход к праву, последовательно отделяющий правовую форму (право как форму) от опосредуемого этой формой фактического (эмпирического) содержания, является либертарным (либертарно-юридическим), поскольку право (а вместе с ним и государство) здесь понимается и трактуется как всеобщая и необходимая форма свободы. Согласно либертарно-юридическому (формально-юридическому) правопониманию, право — это форма отношений равенства, свободы и справедливости, определяемая принципом формального равенства участников данной формы отношений. Везде, где есть (действует) принцип формального равенства (и конкретизирующие его нормы), там есть (действует) право, правовая форма отношений. Формальное равенство как принцип права и есть правовое начало, отличительное свойство и специфический признак права. В праве нет ничего, кроме принципа формального равенства (и конкретизации этого принципа). Все выходящее за рамки этого принципа и противоречащее ему является неправовым или антиправовым. Для сторонников естественно-правовых идей естественное право (в его религиозной или светской трактовке с позиций теологии, этики, юриспруденции или философии права) — это единственное, исходно подлинное право, коренящееся в объективной природе: в природе Бога или человека, в физической, социальной или духовной природе, в «природе вещей» и т. д. Оно воплощает собой начала разумности, нравственности и справедливости. В отличие от него позитивное право рассматривается ими как отклонение (а зачастую как отрицание) от естественного права, как искусственное, ошибочное или произвольное установление людей (официальных властей). Согласно такому подходу, собственно правом (правом по его смыслу, сущности и понятию) является именно и только естественное право. С точки зрения либертарной (формально-юридической) теории правопонимания (различения права и закона, юридического и легистского типов правопонимания и т. д.) естественно-правовому подходу присущи как достоинства (наличие некоторых моментов юридического правопонимания, правда, без должного теоретического осознания и выражения), так и недостатки (смешение права с неправовыми явлениями — моралью, нравственностью, религией и т. д., отсутствие четкого критерия отличия права от всего неправового, трактовка равенства, свободы и справедливости не как специфических формально-правовых понятий, свойств и характеристик, а как фактически-содержательных моральных феноменов или смешанных морально-правовых, нравственно-правовых, религиозно-правовых и т. д. явлений). В естественно-правовых концепциях основные теоретико-познавательные усилия направлены на утверждение той или иной версии естественного права в его разрыве и противостоянии (в качестве «подлинного» права) действующему позитивному праву. При таком подходе вне поля зрения остаются сама идея правового закона и в целом аспекты взаимосвязи естественного и позитивного права, проблемы приведения действующего права в соответствие с положениями и требованиями естественного права и т. д. Представителей юс-натурализма (естественно-правового подхода) интересует не столько действующее право и его совершенствование в соответствии с требованиями естественного права, сколько само естественное право и его утверждение в качестве исходно данного природой (божественной, космической, физической, человеческой и т. д.) «истинного права», которое, по такой логике, также и действует естественно. Отсюда и присущее юснатурализму представление о двух одновременно и параллельно действующих и конкурирующих между собой системах права — подлинного, истинного, естественного права и неподлинного, неистинного, искусственного (позитивного) права.    В аксиологическом, онтологическом и гносеологическом планах естественное право (и традиционное, и «возрожденное») трактуется его сторонниками как воплощение объективных свойств и ценностей «настоящего» права, как должный образец, цель и критерий для оценки позитивного права и соответствующей правоустанавливающей власти (законодателя, государства в целом), для определения их естественно-правовой ценности. При этом естественное право понимается как уже по своей природе нравственное (религиозное, моральное и т. д.) явление и исходно наделяется соответствующей абсолютной ценностью. В понятие естественного права, т. о., наряду с теми или иными объективными свойствами права (принципом равенства людей, их свободы и т. д., которые, правда, трактуются не формально-юридически, а фактически-содержательно) включаются и различные моральные (религиозные, нравственные) характеристики. В результате такого смешения права и морали (религии и т. д.) естественное право предстает как симбиоз различных социальных норм, как некий ценностно-содержательный, нравственно-правовой (или морально-правовой, религиозно-правовой) комплекс, с позиций которого выносится то или иное (как правило, негативное) ценностное суждение о позитивном праве и позитивном законодателе (государственной власти). При естественно-правовом подходе позитивное право и государство рассматриваются и оцениваются не столько с точки зрения собственно правового критерия (тех объективных правовых свойств, которые присутствуют в соответствующей концепции естественного права), сколько по существу с этических позиций, с точки зрения представлений автора данной концепции о нравственной (моральной, религиозной и т. д.) природе и нравственном содержании настоящего права. Совокупность подобных нравственно-правовых свойств и содержательных характеристик естественного права в обобщенном виде трактуется при этом как выражение всеобщей и абсолютной справедливости естественного права, которой должны соответствовать позитивное право и деятельность государства в целом. Понятие естественно-правовой справедливости наполняется при этом определенным (особым для каждой концепции) фактически-материальным и, следовательно, ограниченным и частным нравственным (или смешанным нравственно-правовым) содержанием. Здесь, т. о., речь идет о материально-содержательной, фактически-содержательной (т. е. на уровне эмпирических явлений и фактического содержания), а не о формально-содержательной, формально-логической (на уровне теоретических абстракций принципов, норм и форм долженствования) трактовке понятия и смысла справедливости и права в целом.  

2.1 Римское право  как легитимизация  справедливости.

      В истории кодификации гражданского права первое место должно быть отведено праву римскому, не только по времени, но и по тому громадному его влиянию, какое отразилось более или менее  в законодательствах всех цивилизованных народов нового мира. Не даром римское право называют общим наследием современной Европы. Но было бы крайностью, если бы мы видели в нем всеобщий писанный разум юридического порядка. Не говоря уже о политических формах быта, в самой области частного, гражданского права не мало можно указать таких учреждений, господствовавших в римском юридическом быту, которые отжили свой век, не оставив никаких почти следов в позднейшей истории частноправного строя общественной жизни; таковы в особенности те сферы правных отношений, в которых наиболее раскрывается разнообразие национальности и цивилизации. Семья, собственность и наследство были обставлены у римлян такими особенностями, каких почти не знает мир новый; даже по той отрасли частного права, которая обнимает собою по преимуществу общечеловеческие формы отношений и потому наименее национальна, – мы разумеем область обязательств, – можно встретить в римском праве такие начала, которые издавна оказались несостоятельными в применении к условиям гражданского оборота, и не найти никакого образца для таких форм сделок и обязательств, каковы, например, промышленные ассоциации, вексельные сделки и т. п. Непригодность многих начал римского права обнаруживается все более и более в особенности в области т. н. частного торгового права, так что многое, что считалось прежде непреложным, должно будет рушиться под натиском новых юридических форм и понятий. Из сказанного очевидно, что не следует преувеличивать значение римского права, иначе пришлось бы в нем видеть последнее слово права и справедливости и отринуть мысль о возможности прогресса. К счастью, сама жизнь всем своим современным движением свидетельствует о бесплодности такого опасений. Но с другой стороны было бы крайнею нелепостью относиться к римскому праву, как источнику чуть ли не всех зол в современной юридической организации общества. Если нет разумного основания возводить значение римского права до какой-то недосягаемой высоты, то, с другой стороны, следует признавать за ним те достоинства, которые не подлежат никакому сомнению. Значение юридического строя каждого народа обусловливается не только теми своеобразными особенностями, которые составляют как бы его исключительное национальное достояние, но и теми элементами быта, которые ставят его в уровень с представителями высшей общественной культуры и служат образцами для других народов. В этом отношении нет другого народа, который подобно римскому, сохранив существенные особенности своей национальности, усвоил бы себе все лучшие плоды сближения с другими народами, который бы возвел свое родное право на ступень общенародного, общечеловеческого. В этой именно особенности исторического роста римского права и кроется причина могучего многовекового его господства в области юридических понятий. Если со стороны бытовой многие римские понятия и учреждения стали чужды новым народам, то это гораздо в меньшей степени можно сказать о логической, формальной, судебно-технической стороне римского права. Некоторые логические формулы оказались правда недостаточными или узкими для современных учреждений и отношений, но, несмотря на это, юридическая логика, раскрывшаяся впервые в римском праве, останется еще надолго образцом и неисчерпаем источником правильного развития юридического мышления. В этой чисто-формальной стороне начал римского права заключается по преимуществу его непререкаемое значение в области кодификации и юриспруденции.    

2.2 Деятельность просвещённой  монархии как новый  этап в укоренении  норм справедливости  и права. 

         Существует определенный набор сложившихся штампов в истории XVIII в., неоднократно разоблаченных серьезными исследованиями, но постоянно воспроизводящихся на самом профессиональном уровне в виде предустановленных идеологических конструкций. К ним относятся неявные верования в то, что монархия — это «плохо», а революционная борьба с нею — «хорошо», что всякая власть «лицемерна и коварна», что существуют и действуют законы исторического прогресса, которые как раз и выражаются в «чаяниях угнетенных».

     Из  публикации в публикацию переходит  рассказ о первоначальной «наивной просветительской программе» Екатерины II, о восторженности и демократичности только что вступившей на престол императрицы. Подтверждается ли это ее мемуарами? Была ли она так наивна в свои 32 года после восемнадцатилетней жизни при елизаветинском дворе? Кажется, записи Екатерины свидетельствуют как раз об обратном: великая княгиня прекрасно понимала свои цели, она изучала отношения при дворе, училась вести его игру. Она много читала совсем не из чистой любви к изящной словесности. Она многому училась и у Петра I. Екатерина готовилась к престолу.

     В русской историографии существует — и теперь уже во многом благодаря  нам — интересная традиция каждые сто лет отмечать последний день царствования Екатерины публикацией  текстов, посвященных ей и, главное, отношению к ней. Начало традиции положил, конечно, Н. М. Карамзин, выступивший с «Историческим похвальным словом Екатерине Второй». Сто лет назад (1896) В. О. Ключевский написал свою статью о Екатерине. В этой статье он отметил два основных мнения о ее эпохе: блестящий век, век славы и мудрости и — театральная феерия, которую двигали тщеславие и самовластие, нарядные фасады с неопрятными задворками. Ключевский задумывается, почему первое мнение столь распространено. Ведь такого энтузиастического впечатления в обществе не оставило ни одно царствование. По его мнению, здесь мы имеем дело с общественной психологией, с определенным настроением людей, созданным «какими-то влияниями, шедшими поверх этой действительности». Важно, что «сама власть принимала позу, в какую она не становилась прежде, являлась перед обществом с другою физиономией… Эта новая постановка власти усиливала и действие самой ее обстановки, создавала настроение… С этой стороны впечатление царствования Екатерины — очень важный момент в истории не только нашего общественного сознания, но и государственного порядка».

   Для новой постановки власти имели первостепенное значение некоторые свойства характера  Екатерины, которые сейчас общеизвестны. Именно они вырабатывались те долгие 18 лет при елизаветинском дворе. Екатерина сама обозначила их словами «быть просвещенным». И одна из главных принципов этой «просвещенности» заключается в разделении политики и «литературы» (идеологии). Правление захватившей «революционным» путем власть Екатерины должно было быть популярным, либеральным, осторожным, преобразовательным и, одновременно, охранительным. Сама она старалась возвыситься над всякими частными интересами во благо интересов всенародных. Удержать такую противоречивую позицию императрица смогла, разделив различные задачи по особым сферам правительственной деятельности.

   Екатерина стала действовать в области  идеологии в европейском масштабе, используя в своих целях корифеев европейской мысли и располагая общественное мнение Европы в свою пользу. Во внутренней политике она занялась «просвещением народа». «Екатерина поняла, — пишет Ключевский, — что в просветительном движении эта власть может и должна стать в другое отношение к обществу, непохожее на то, какое существовало между обеими этими силами на Западе. Там общество через литературу поучало правительство; здесь правительство должно было направлять и литературу и общество». Царица устроила — и не одну — кампанию общения с народом выходами, поездками, манифестами и более всего разговорами.

   Разговоры эти по преимуществу велись в салонах, поскольку и «народ» тогдашний  вращался в них же. Салон был  не только местом общения и типом  времяпрепровождения. Это были еще  и своеобразные «средства массовой информации», которые, вместе с перепиской, вполне создавали имиджи и паблисити для любого члена высшего общества. Поэтому тогда не быть допущенным в салон означало примерно то же, что современному политику не быть допущенным на программу телевидения. Иностранные послы были фактически представителями одного салона в другом. Путешествующие дворяне перемещались не только из города в город, но и из общества в общество, из салона в салон, где принимали любого приезжего, если он соответствовал «рангу» салона. Просвещение как форма, стиль жизни — это и есть салон плюс его «аксессуары». Салон не имел никакого прямого отношения к нравственности, это была форма организации жизни и общения по своим строгим правилам, и времяпрепровождение в нем могло казаться пустым, пошлым, никчемным, безнравственным тому, кто «не играл в эти игры», кто смотрел на эту форму жизни извне, был чужим и воспринимал лишь внешнюю сторону «праздника жизни». Атмосфера роскоши и праздника — необходимая часть салона (бала, маскарада — как разновидностей салона). Кроме естественного стремления разнообразить, украшать свою жизнь и развлекаться, существовали еще причины «купания в роскоши»: древнее стремление выказыванием роскоши и богатства демонстрировать свою власть и благополучие, возможность «разговора» культурным языком символов с себе подобными. Просвещенный абсолютизм — это абсолютизм салонов. Просвещение — это салонная беседа. Письма — это «салон по переписке», это продолжение и расширение салона на тех, кто отсутствует, но остается частью «общества» (многие письма были рассчитаны на чтение вслух). Даже беседа один на один была частным случаем салона, она так и понималась современниками (ср. беседы Екатерины и Дидро, Дашковой и Дидро и т. д.). Мемуары были «салоном для будущего». Просвещенный человек — это человек, приобщенный к салону, то есть обладающий всеми возможностями, необходимыми для ведения салонной жизни. Жизнь в усадьбе — это тоже салон, только на пленэре, она невозможна без гостей, званых обедов, праздников, охоты, бесконечных разговоров.

   Общение это — словесными ли символами  или символами музыкальными, визуальными и т. д. — было весьма содержательным. Содержательность (символика в широком смысле) была выражена особым культурным кодом, слегка отличавшимся при каждом европейском дворе и в каждом салоне, но в основе своей едином, опирающемся на французский язык, античную мифологию и придворный этикет.

   В процесс просвещения личности необходимо входило создание имиджа этой личности как человека разумного, разностороннего, стремящегося к благу и т. д. Согласно концепции, высказанной в «Энциклопедии», высшим уровнем просвещенной личности является философ-эклектик, а лучшим монархом — монарх-философ. Такой свой образ и создавала Екатерина, трудясь над ним сознательно и настойчиво. То есть то, что по мнению Ключевского наиболее интересно в социально-психологическом восприятии екатерининского царствования современниками и потомками, и является смыслом понятия «просвещенная монархия».

     Руководствуясь, быть может, стремлением обосновать свое право на престол необходимостью служить всеобщему благу, Екатерина не лицемерила, а создавала мощную идеологическую поддержку своей внутренней и внешней политике. Во всяком случае, до сих пор мы обманываемся блеском мифолого-идеологических нарядов, которые Екатерина и ее помощники так удачно скроили и со вкусом сшили. Коронационное платье Екатерины, выставленное в Оружейной палате Кремля, и сейчас оружие весьма грозное — оно очень удачно подчеркивает талию.

      Конечно, с высоты наших дней, мы можем  посмеиваться над теорией справедливости, которую пыталась практиковать Екатерина в своей просвещенческой деятельности, но, не стоит забывать, что история – это всего лишь рассказ, где главенствуют интриги и трансцендентный герой, поэтому, вырывать из контекста и сканировать сквозь призму современной реальности исторический нарратив – глупо и беспочвенно.

      Деятельность  Екатерины II была некоторым плацдармом, с которого в России в дальнейшем понятие и применение справедливости начинает постепенно отвоевывать себе место под солнцем и примерять на себя главенствующие роли. 
 
 
 

2.3 Конституция как  основной орган  управления справедливости.

   Конститу́ция — нормативно-правовой акт высшей юридической силы государства или государственно-территориального образования в федеративном государстве, закрепляющий основы политической, правовой и экономической систем данного государства или образования, основы правового статуса личности.        Конституции принято классифицировать, в частности, на писаные и неписаные.            Писаные конституции представляют собой либо единый нормативный акт (существуют в подавляющем большинстве стран), либо совокупность нескольких конституционных или органических законов (например, конституция Швеции, конституция Испании, конституция Финляндии).        Неписаные конституции состоят из норм конституционного характера, «разбросанных» по большому количеству актов, а также содержащихся в конституционных обычаях.

     Создание  такое человеческого «шедевра», как Конституция, сажает справедливость на трон и предоставляет ей полную свободу действий. Именно благодаря конституции происходит своеобразная лигитимизация справедливости, она обретает реальные черты и, более того, становится общепринятой и общеобязательной (и, конечно, общеобязующей). Конституция – это своеобразная трактовка и попытка практического применения утопий Возрождения. Вот оно, торжество дедуктивного подхода, перекинутого на социальные реалии. Некий трансцендентальный субъект, доселе существовавший в интеллигибельном мире и не дававший спокойно спать «искателям истины», наконец, воплотился, воплощая с собою, а главное, узаконивая, все эти морали, ценности, идеалы, ярлыки, шаблоны и стереотипы, которыми так долго жили идеалисты и моралисты. Но форма осталась та же – навязывание. 
 

  Заключение.

      Итак, на современном этапе человеческого развития общество пришло к пропаганде и диктатуре справедливости. После долгих видоизменений и воплощений, справедливость обрела свое идеальное состояние в демократии. Власть народа, правовое регулирование моральных и ценностных норм, наказание за аморальное поведение и разоблачение общепринятых идеалов и ценностей. О чем еще могли мечтать Мор с Кампанеллой?

      Однако  при анализе категории справедливости, забывается такая категория, как  свобода. Ангажированность и конъюнктура  – главные орудия истеблишмента в борьбе за власть и рамизирование (загон в выстроенные рамки) общества. Поэтому и справедливость все более и более приобретает черты этой самой конъюнктуры, когда власть имущие, одевают все новые и новые маски, постоянно замазывая золотой краской старый разваливающийся деревянный сортир.

      Главная ошибка всех теорий справедливости, как  я уже говорил изначально, в  ее интерпретации. Христианский принцип  здесь не уместен исключительно  из-за ментальности человеческого существа. Каждый человек – гедонист, поэтому навязывание ему любви к ближнему, а тем паче, моральных идеалов и норм поведения, ничего кроме сопротивления не вызовет. Поэтому, правительству приходится, помимо заявлений о царстве справедливости, манипулировать сознанием своего народа, создавая иллюзию свободы и выбора. Ну, и, конечно, действуя по старейшей и универсальной схеме – давать народу хлеб и зрелища.

      Я считаю, что теория справедливости должна себя позиционировать с позиции  «око за око», потому что только так  в головах людей укоренится желание действовать в рамках справедливости, т.к. они просто будут иметь ввиду свой личный дискомфорт в случае выхода за рамки. В данной перспективе отпадет потребность в идеологиях, созданиях каких-то абсолютных идеалов и обобщениях. Индивидуализированное сознание, помимо осознания справедливости, сможет заняться личным творчеством и рефлексией, которыми невозможно заниматься в поставленных изначально рамках. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Список используемой литературы: 

Катков В. Д. Реформированная общим языковедением логика и юриспруденция. Одесса, 1913;

Кельзен Г. Чистое учение о праве, вып. 1—2. М., 1987, 1988;

Конституция Российской Федерации. Комментарий, под общей  ред. Б. Н. Топорнина, Ю. М. Батурина, Р. Г. Орехова. М, 1994;

Кудрявцев В. Н. О правопонимании и законности.— «Государство и право», 1994, № 3;

НерсесянцВ. С. Различение и соотношение права и закона как междисциплинарная проблема,— В кн.: Вопросы философии права. М., 1973; Галкин А А Германский фашизм М , 1989,

Payшнинг Г Говорит Гитлер Зверь из бездны М , 1993;

Аристотель. Никомахова этика |V] — Соч в 4 т, т 4 М , 1983,

Гоббс Т Левиафан [гл 13-15) — Избр произв в 2т, т 2 М , 1965,

Кант И Метафизика нравственности (ч 1) — Соч в 6 т, т 4 (2) М , 1996,

Ролз Дж Теория справедливости Новосибирск, 1995;