Средневековая философия

Средневековая философия  

    
Формальными датами начала средних  веков обычно признается перенос  столицы Римской империи в  Константинополь в 330 году, раздел империи  на Западную и Восточную в 395 году, разграбление Рима Аларихом в 410 году, окончательное падение Рима и  гибель последнего римского императора, малолетнего Ромула Августула в 476-м. Стандартная периодизация - V-XV века, - тысяча лет существования  средневековой культуры. 
Качественно эта эпоха начинается тогда, когда корпус текстов Ветхого и Нового Завета обретает статус единственного безусловного текста. И в таком случае логично относить завершение средних веков к тому времени, когда этот корпус перестает быть единственно безусловным и авторитетным. Но именно библейский корпус и корпус ассимилированных христианством плотиновских текстов можно рассматривать как два краеугольных камня средневековой рациональности. 
 
Апологетический период, идущий вслед за апостольским, дает нам целый ряд известных христианских писателей и мыслителей: Юстин, Тертулиан и другие. Апологеты вели борьбу с расцветшим к середине второго века гностицизмом 
(Василид, Валентин, Марнион и другие), которой характеризуется как острая эллинизация христианства. Рубеж II-III веков - момент самовозрождения систематического богословия. В центре этой богословской жизни стояла знаменитая Александрийская школа (Климент Александрийский, Ориген). В значительной мере это богословствование определялось встречей библеизма и эллинизма. С деятельностью этой школы и в особенности Оригена, связан переход к углубленным филисофско-теологическим построениям. Разрабатывается концепция посредствующего между Богом и миром - Логоса, расширяются и углубляются экзегетические исследования. Сама философия рассматривается как предуготовительное занятие, пролагающее и выравнивающее путь по Христу. III-IV век - эпоха яростных тринитарных споров. В этот период особенно выдвигается Афанасий Великий и Каппадокийская школа. Последнюю представляют Василий Великий, Григорий Назианин и Григорий Нисский. Им принадлежит существенный вклад в обоснование догмата Святой Троицы, суть которого можно передать формулой: Общая сущность, природа и воля, но три разных божественных лица, ипостаси. Большая заслуга принадлежит им в выработке Халкидонской формулы, смысл которой можно передать словами: Христос - единородный сын Божий, который имеет две природы, то есть человеческую и божественную, неслиянный и нераздельный, так что ни одна не нарушается и не препятствует их абсолютному единству. В целом каппадокийцы склонялись к признанию согласия между откровением и философией. 
Одним из крупнейших представителей восточной патристики, оказавшим к тому же огромное влияние на западную мысль, является Дионисий Ариопагит. Пытаясь дать глубинный синтез христианства и неоплатонизма, он в своих трудах выдвигает два способа познания абсолюта: катафатический и апофатический, высший. Божественное бытие трактуется Дионисием как Ничто. Но это Ничто не есть небытие. 
Наиболее же крупным представителем западной патристики, безусловно, следует признать Аврелия Августина. В своих многочисленных произведениях он выдвигает ряд идей, надолго определивших пути развития западного богословия и философии. Бог и моя собственная душа - вот две темы, которые экзистенциально интересовали его. Основой духовной жизни он считает скорее волю, чем разум. 
Последующие века патристики - V-VIII столетия - уже не дали столь значительных и оригинальных умов, но породили богатую комментаторскую и компиляторскую литературу: Кассиодор, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный, Алкуин. Что же касается Боэция, то это фигура уже, скорее, относящаяся к зачинателям схоластики. 
На основе патристики в IX веке начинает складываться схоластика, которая обращается к рациональным методам знания при рассмотрении сверхрациональных предметов. Но этот средневековый рационализм соседствует с мистикой и завершается своеобразным эмпиризмом, выдвигающим идею опытного познания. В определенном смысле принцип "ничего лишнего" (бритва Оккама) прямо противоположен духу бесконечных и тончайших схоластических различий. Одновременно нарастает критика институционных форм христианства. А такая, например, фигура как Джон Уиклиф (XIV век) уже прямо может рассматриваться как предвосхищение Реформации. Крупнейшим схоластом эпохи формирования самой схоластики можно считать Иоанна Скота Эриугену, но этот схоласт - еритик, ибо его труды ("О разделении природы", "О божественном предопределении" и другие) были осуждены Церковью. В самом деле, у этого схоласта ирландского происхождения очень сильна тенденция к пантеизму. Фактически, Бог не рассматривается им как абсолютная личность, в абстрактном смысле Божество отождествлялось с четвероякой природой, творящей и несотворенной, от которой все исходит, творящей и сотворенной, опосредующей процесс нисхождения и восхождения, сотворенной и нетворящей, низшей из природ, нетворящей и несотворенной, от которой все восходит. 
Крупнейшим схоластом XI века является Ансельм Кентерберийский получивший прозвище "второго Августина". Занимал позицию умеренного реализма, хотя в некоторых рассуждениях (например, попытка чисто логически доказать необходимость Воплощения) доходил до крайнего теологического рационализма. Выдвинул антологическое доказательство бытия Бога. Именно Ансельма можно рассматривать как одного из основателей схоластической теологии и самого метода схоластики. 
Своеобразное место в истории схоластики занимает Пьер Абеляр. Разрабатывая диалектику как искусство отличения истины от лжи, Абеляр пытался обойти крайности как реализма, так и номинализма. Его собственная позиция по этому вопросу получила название концептуализма. Диалектика Абеляра также внесла вклад в разработку диалектического метода. Значительное место отводит он и проблемам этики. Здесь в центре его рассмотрения сущность греха. Абеляр различал склонность к дурному и сознательное согласие воли ко злу. Грех только в последнем. Тем самым оправдывается возможность прощения язычников, которые не ведают, что творят зло. 
Наиболее значительной фигурой в схоластике следует признать создателя томизма, Фому Аквинского. В своих огромных трактатах "Сумма теологии" и "Сумма против язычников" этот схоласт предложил свою версию примирения Аристотеля с христианством. Всякое сущее есть определенное единство эссенции и экзистенции. Сущность Фома Аквинский трактует как то, благодаря чему вещь становится тем, что она есть. Но только в Боге сущность и существование тождественны, следовательно, только Бог является абсолютно простым существом. Это акт чистого бытия. Все другие существа являются сложными и сотворенными, то есть зависимыми по своему бытию. Любой индивидуум слагается из материи и формы. Материя включает в себя как отрицание всякой определенности, так и потенцию определенности. То касается формы, то Аквинат различает субстанциональную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и материальную форму (имеет бытие лишь материя). В другом аспекте это различие аксцидентальных и субстистентных форм. Духовные существа - ангелы, человеческие души - являются субстистентными формами, то есть имеющими собственное бытие и деятельными без всякой материи. Однако хотя человеческие души не нуждаются в материи для своего существования, она нужна им для совершенности специфичного для них рода бытия. Поэтому человек - это вдвойне сложное существо, предполагающее объединение не только сущности и существования, но также формы и материи. Великий оппонент Фомы Аквинского - Иоанн Дунс Скотт - отвергал возможность полной гармонии между верой и разумом и, возвращаясь к августианскому примату божественной воли, разрабатывал концепцию своего рода онтологического индивидуализма. Соответственно, одна из ключевых у него - это проблема индивидуации. С одной стороны, если следовать, например, Фоме Аквинскому, субстанциальная форма определяет существенные свойства множества индивидов, с другой - сущность каждого из них. Как же это возможно? По Дунсу Скотту, материя сама неопределенна и неразличима, а потому не может быть причиной начала индивидуализации. Она также объединяет отдельные формы не внутренне, а лишь внешне. Индивид же обладает более совершенным единством, чем вид, поскольку вид делим по своему объему. Поэтому надо признать, что вещь (индивид) состоит из материи, формы общей природы, и еще особого начала, делающего ее отличной от всего другого. Подобное начало индивидуализации Дунс Скорт и назвал "этостью", придавая ей фундаментальное значение. Не случайно сложилось устойчивое мнение, что мир схоластической философии - это мир, увиденный сквозь призму языка, впрочем, это едва ли не общая черта средневекового мышления. 
Особое место в структуре средневековой философии занимала средневековая мистика. Если схоласт мыслит о Боге, то мистик мыслит Бога. Они таким образом противостоят. Не случайно поэтому Ортега-и-Гассет, характеризуя мистика как губку, впитывающую Бога, далее писал: "Мистики благосклонны ко всему живому именно потому, что в глубине души ко всему равнодушны. Они транзитом спешат к своему". Витгенштейн же относил к области мистического невыразимое, то, что мы каким-то образом даем понять, но что не может быть высказано. Как бы там ни было, мистики действительно делают упор на необъективированный духовный опыт. Их общим девизом следовало бы признать слова, приписываемые умирающему Плотину: "Стремлюсь возвести божественное во мне к божественному во всем". 
В средние века мистика распалась на ортодоксальное (допускаемое Церковью) и множество еретических течений. Не будет преувеличением сказать, что одним из основателей средневековой христианской мистики являлся Бернар Клервосский. Основа мистического вдохновения по Бернару - смирение. У него же описывается 12 ступеней мистического восхождения. Любовь - лучший оплот смирения. На основе смирения и любви достигается молитвенное созерцание истины. Вершина его - состояние экстаза и обожения. 
Один из крупнейших мистиков всего средневековья - Иоанн Феданца (Бонавентура). Представляя августинизм XIII века, Бонавентура разрабатывал так называемую метафизику света и теорию зародышевых доказательств. Согласно последней, в каждом предмете с самого начала скрыт Логос, зародыш, содержащийся в божественном разуме и непосредственно втекающий в вещь. Бонавентура признавал материю не только в телесных, но и в духовных существах. Телесная и духовная материя едины, но не тождественны. Тем не менее, сама по себе материя не вечна, как не вечен и мир, ибо и то, и другое сотворено. Бонавентура описывал 6 ступеней созерцания, условиями которого были божественная благодать, а со стороны человека - святая жизнь и молитва. Начиная с рассмотрения следа Бога в телесном мире, мистик переходил к созерцанию образа Бога в собственной душе, затем непосредственно к Богу. Бонавентуре принадлежит специальный трактат "Восхождение ума к Богу". Все шесть ступеней восхождения есть одновременно и шесть ступеней возрастающего изумления перед Богом. На последней ступени ум целиком бездействует, мысль молчит, человек теряет свою партикулярность и целиком сливается умом и сердцем с предметом своего созерцания. В этом состоянии он с помощью Бога достигает совершенного просвещения. 
Огромное влияние на последующих западных мыслителей оказал немецкий мистик Мейстер Экхарт. Его философия есть философия единого, единственного, а не христианская теология, в центре которой стоит ипостасный Бог. Это пантеистический неоплатонизм, однако, имеющий особенность. Она заключается в попытке соединить теорию эманации с теорией творения из ничего. Прежде всего мистическая философия Экхарта выдвигает идею Божества, рождающего саму Святую Троицу. Божественное есть изначальный абсолют, понимаемый как полное бездействие, неизменность, бездонная глубина, пустыня, вечное молчание и безымянная и безличная тьма, не осознающая сама себя. Принцип перехода от Единого к Иному - суть принцип познания, в процессе которого возникают ипостасные определения Божественного. Однако этот переход от единого к ипостаси - не сотворение, ибо бездействующая вечная божественность ничего не творит. Творец мира - ипостасный Бог, но этот Бог не может быть, по Экхарту, самим собой до появления мира. Выходит, что Бог порождает мир по необходимости быть Богом. Суть учения Экхарта - в тезисе о единстве человеческой души и Абсолюта. Собственно, и само творение нужно лишь для того, чтобы Бог зародился в душе человека, а душа - в нем. Но для возвращения к такому единению человек должен отказаться от самого себя, погрузиться в духовное убожество, внутреннюю пустыню и нищету. Человек превращается в ничто, зато душа теперь - некий светлый след, оставшийся после исчезновения человека. Это Ничто есть основная категория человеческого бытия. К нему приходят из убожества, а из него исходят свободой. Отречение от всего оказывается высшим благом, смирение и пустота человеческого бытия - самой большой силой. Бог не может не войти в очищенную, опустошенную душу. Однако и этого, по Экхарту, еще не достаточно. Человек должен отречься не только от самого себя и мира, но преодолеть свою связь также и с ипостасным Богом. Подлинная свобода есть свобода от мира, от себя и от Бога. И только тогда душа сливается с неизреченной Божественностью. Таким образом, у человека совершенно особенная миссия. Человек замыкает собой круг, начало и конец которого - в Абсолюте. Ступени саморазрушения человека суть ступени исполнения миссий человеческого бытия. 
Одна из ключевых и сквозных проблем средневековой философии, буквально ее экзистенциальный нерв - это проблема соотношения веры и разума. Уже у апологетов мы можем выделить два крайних крыла, дающих противоположное решение этой проблемы. По Юстину, философия (платонизм) буквально направлена ко Христу и идет к христианству"). 
Напротив, Тертуллиан утверждал, что между Христом и Дионисом, между Иерусалимом и Афинами нет ничего общего. Приписываемое ему выражение гласит: "Верую, ибо абсурдно". Гораздо более взвешенную позицию занимал Августин. Хотя вера есть высший акт воли, а воля имеет известное первенство перед разумом, тем не менее, Августин склонен был настаивать на единстве веры и познания: "Разумей, чтобы мог верить, и верь, чтобы разуметь". Отсюда, в общем-то, и вырастала позиция схоласта, которая уже у Ансельма Кентерберийского получила четкую форму: "Верь, чтобы понимать". В пределах догматов разум свободен и самостоятелен. Вера ищет разум. Впрочем, еще у первого схоласта Эриугены подлинная религия есть и подлинная философия, равно как и наоборот. Но рационализация богословия неизбежно вела к тому, что авторитет начинал основываться на истинах разума. Фактически Эриугена подчеркивал зависимость теологов от диалектических рассуждений, а не веры. 
Отличную от Ансельма позицию занимает Пьер Абеляр. Не столько "верую, чтобы понимать", сколько "понимаю, чтобы верить". Так можно передать суть этой позиции. Это значит, что, по крайней мере, авторитет церковного предания, да и догматика церковного учения должны быть удостоверены разумом. Наиболее разработанное и впечатляющее решение проблемы соотношения разума и веры предложил все тот же Фома Аквинский. Отдавая, в отличие от Августина, приоритет не воле, а разуму, Аквинат выдвинул концепцию гармонии веры и разума. Используя понятие естественного света разума, Фома Аквинский полагал, что он находится в определенном необходимом соответствии с богооткровенным, то есть сверхразумным, которое никак не тождественно неразумному. Кризис схоластики к концу средневековья, рост влияния номинализма, в лице таких его представителей, как Уильям Оккам, вел к подрыву самой идеи возможности естественного знания о Боге. Следствием оккамизма была замена позитивного сотрудничества веры и разума, имевшего места в золотой век схоластики, новой, гораздо более рыхлой системой, в которой абсолютная и самодостаточная несомненность веры придерживалась только философской вероятностью. Можно сказать, что в социальном и политическом планах эта тема соотношения веры и разума преломлялась как тема соотношения духовного и светского, града небесного и земного, Церкви и государства, власти Папы и власти императора. 
Еще одной ключевой проблемой средневековой философии являлась проблема универсалий, которую особенно актуализировала тринитарная проблема, парадокс единой сущности в трех различных ипостасях Святой Троицы. В зависимости от позиции, занятой в вопросе об универсалиях, схоластика разделилась на два течения: номинализм и реализм. В каждом были умеренное и крайнее крыло. 
Реалисты признавали универсалии идеями или типами, существующими до вещей, или существовавшими в самих вещах, как объективные умственные сущности, субстанции. 
Номиналисты, к примеру, Расцелин, считали их всего лишь понятиями нашего ума, существующими после вещей. Крайние номиналисты вообще полагали их пустой знаковой стороной или оболочкой слова. Однако в применении к богословским проблемам это вело к неприемлемым для официального христианства выводам. Например, Божественное Триединство грозило переродиться в тритиестическую доктрину. Ведь если отрицается реальность общей сущности, то три ипостаси превращаются в трех самостоятельных богов. 
Важной проблемой являлось и доказательство бытия Божия. Схоластика разработала целую систему таких доказательств. Уже Ансельм Кентерберийский предложил апостериорные и априорные доказательства. Апостериорные доказательства исходят из опыта, восходя, например, от случайного к необходимому. В самом деле, любая вещь может как быть, так и не быть. В таком случае, либо весь мир есть мираж, либо мы принуждены будем допустить нечто вечное и необходимое, на чем он держится. Априорные доказательства исходят из того, что в нашем уме есть объект, выше и совершеннее которого нельзя ничего помыслить. Поскольку он обладает полнотой совершенства, то должен обладать и предикатом существования. 
В целом, католическая церковь не приняла онтологического доказательства, не только потому, что мы каким-то странным образом можем мыслить и несуществующее. Важнее было то, что здесь логика обретала неприемлемый приоритет перед антологией. Бытие же - не одна мысль. Для бытия необходим акт божественной воли, акт Творения. 
Не принял онтологического доказательства и Фома Аквинский. Вместо этого он на основе своего метода аналогии выдвинул систему пяти апостериорных доказательств (от наличия движения к неподвижному перводвигателю, от причинности к первопричине, от случайности к необходимости, от относительных степеней совершенства к абсолютной, телелогическое доказательство). 
Впоследствии Кант оспорил трактовку бытия как предиката и, сокрушив онтологическое доказательство, показал, что вслед за ним падают и все остальные. 
 
Персоналии 
 
 
1. Ансельм Кентерберийский (1033-1109) 
 
Теолог, представитель схоластического реализма, с 1093 года - архиепископ Кентерберийский (Англия). 
Ансельм Кентерберийский продолжал скорее платоновскую, чем аристотелевскую традицию в философии. Поэтому его учение не являлось схоластическим в полной мере. Проблема соотношения веры и разума решалась Ансельмом в духе августинианства: вера предшествует разуму, "верю, чтобы понимать". Однако по Ансельму Кентерберийскому, разум с помощью искусства диалектики должен прояснять истину, которая содержится в положениях веры. Ансельм полагал, что рациональному доказательству доступны все истины и откровения. Диалектика оказывается, таким образом, своеобразным орудием веры. Христианское вероучение, с одной стороны, обуславливает исходные посылки диалектического рассуждения, а с другой - предопределяет его конечные выводы. 
Ансельм выдвинул так называемое онтологическое доказательство существования Бога. Он постулировал необходимость существования такого объекта, выше которого ничто помыслить нельзя. Из понятия Бога как максимального совершенства Ансельм выводил реальность его бытия. Отождествляя по существу мысли с бытием и выводя антологию из логики, Ансельм утверждал, что если Бог мыслится как совокупность всех совершенств - он вечен, всеведущ, всеблаг, бесконечен и так далее, - то он должен обладать и предикатом существования, иначе все совершенства оказываются мнимыми. Ансельму удалось сформулировать в логически чистом виде важную проблему - можно ли осуществить умозаключение от мышления к бытию и переходить от чистой мысли к фактическому существованию. 
 
2. Пьер Абеляр (1079-1142) 
 
Французский философ и теолог при жизни получил известность, как блестящий полимист, имевший множество учеников и последователей. Пьер Абеляр рационализировал отношения веры и разума, полагая обязательным условием веры понимание: "понимаю, чтобы верить". Исходными принципами критики Абеляра авторитетов Церкви выступали сомнения в безусловной истинности положений веры и тезиса о необходимости осмысленного отношения к священным текстам, так как "богословы часто учат тому, чего сами не понимают". Радикальному сомнению Абеляр подвергал любые тексты, кроме непогрешимого Священного Писания. Могут же заблуждаться даже апостолы и отцы Церкви. В соответствии с концепцией двух истин, Абеляр полагал, что в компетенцию веры входят суждения о невидимых вещах, недоступных человеческим чувствам, и следовательно, находящихся за пределами реального мира. Безусловность авторитета Священного Писания в решении спорных вопросов не исключает возможность, и даже необходимо существование другого способа достижения истины, который Абеляр видит в диалектике и логике, науке речи. Развивая свой метод, он подчеркивал, что логика имеет дело только с именами и языковыми понятиями. В отличие от метафизики, логику интересует не истина вещей, а истина высказывания. В этом смысле философия Абеляра является по преимуществу критическим лингвистическим анализом. Универсалии, по Пьеру Абеляру, не существуют в реальности как единичные вещи. Однако они обретают статус бытия в сфере интеллектуального познания, образуя своего рода третий, концептуальный мир. Абеляр не отвергал существования платоновских идей. По его мнению, не существуя в реальности, они существуют в Божественном уме как образцы творения. В процессе познания человек рассматривает различные аспекты индивидуалей и путем абстрагирования создает смешанный образ, который выражается именем, словом, которое, согласно Абеляру, имеет не только физическое звучание, но также определенное языковое значение. Универсалии выполняют функцию предиката, сказуемого, способного определить многие вещи в наших суждениях о единичных вещах, индивидуалиях. Причем именно контекстуальная определенность позволяет выявить универсальное содержание, заключенное в имени. Слова, однако, могут иметь множество значений. Поэтому возможна контекстуальная бессмысленность, которая обуславливает внутреннюю противоречивость христианских текстов. Противоречивые, сомнительные места требуют анализа их языка с помощью диалектики. В случае неустранимой многозначности слова или высказывания Абеляр предлагал обращаться в поисках истины к Священному Писанию. Абеляр рассматривал логику как необходимый элемент христианского вероучения, апеллируя за доказательствами к Евангелию от Иоанна: "вначале было Слово". При этом он противопоставлял диалектику софистике, которая занимается лишь хитросплетением слов, скорее затемняя, чем открывая истину. Метод Абеляра предполагает выявление противоречий, их классификацию по вопросам и тщательный логический анализ каждого из них. Выше всего Абеляр-диалектик ценил самостоятельность суждений, свободное критическое отношение к любому авторитету, кроме Священного Писания. Вскрывая противоречивость христианской догматики, Абеляр часто давал им толкования, отличные от общепринятого, что влекло за собой негативную реакцию католических ортодоксов. Учение Абеляра было дважды осуждено Церковью на соборах в Суассоне и Санси. Абеляр провозглашал принцип веротерпимости, объясняя расхождения в вероучениях тем, что Бог направлял язычников к истине по другому пути, поэтому в любом учении содержится элемент истины. Этические взгляды Абеляра характеризуются стремлением решать вопросы морали без религиозного диктата. Сущность греха он определяет как осмысленное намерение совершить зло, преступить божественный закон, поскольку выбор должного и недолжного является результатом рационального осмысления и моральной оценки. 
 
3. Петр Ламбордийский (1095-1160) 
 
Епископ Парижский, один из известных схоластов, в своем творчестве во многом продолживший труды Пьера Абеляра, повлиявший на дальнейшее развитие как теологии, так и философии, вплоть до XVI века. Основные труды это "Сумма сентенций" и "Учение о вещах и знаках". "Сентенции", переведенные на латынь в 1161 году, представляют собой дидактический собранный материал, синтез Священного Писания и святых отцов, по преимуществу западных: Августин, Амвросий, Иероним, Боэций, Григорий Великий, но есть и восточные, например, Иоанн Дамаскин, и известных ему теологов, особенно Ансельма Леонского и Пьера Абеляра. В этом произведении Ламбордийский отстаивает широкие права для разума, учит о свободе как разума, так и воли. Разум, по Ламбордийскому, есть судья воли, часто действующей опрометчиво. Петр Ламбордийский умело обрабатывает, казалось бы, противоречивые мнения так, что они стройно и логично складываются в цельную систему. Ему даже удалось завоевать симпатии Бернарда Клервоского, при вмешательстве которого был осужден Абеляр. Секрет в том, что Петр Ламбордийский, в отличие от Абеляра, был свободен от личностного пафоса и делал свое дело, соблюдая традиции, воздавая должное авторитетам и не провоцируя избыточных дискуссий. Авторитет "Сентенций" был настолько велик, что в последующем всякий уважающий себя теолог считал своим долгом что-нибудь написать об этом произведении. Альберт Великий пишет свои комментарии на основе "Сентенций". То же делает его ученик Фома Аквинский. Кроме комментариев, он пишет еще ряд других трактатов, посвященных тематике Петра Ламбордийского. Пишут свои комментарии также Скотт и Уильям Оккам. 
 
 
4. Бернар Клервоский (1091-1153) 
 
Классик европейского мистицизма, теолог. Бернар основал аббатство Клерво и был посвящен в его аббаты знаменитым мистиком Вильгельмом из Шампо, основателем оплота французской мистики - монастыря Сент-Виктора. В звании аббата прожил всю жизнь, отказавшись от восхождения по иерархии клира. Аскет. Об аскезе Бернала слагали легенды еще при жизни. Не желая отвлекаться от раздумий, он отказался встретиться с отцом, навестившим его в монастыре после смерти матери. Бернар заливал себе уши воском, дабы среди людей оставаться глухим к их суетности. Будучи погружен в раздумья о Боге в многодневном пути по берегу Женевского озера, с удивлением спрашивал потом у спутников, о каком озере они говорят. 
При всей отрешенности от сует мирских, Бернар, вместе с тем, в полном смысле слова может считаться духовным вождем своего времени. История первой половины XII века вершилась под его влиянием и несет на себе яркий отпечаток его личности. Его духовный авторитет был столь высок, что, будучи клервоским аббатом, Бернар фактически руководил политикой современных ему пап. Иннокентий Второй был обязан ему престолом, Евгений Второй был его учеником. Бернар неукоснительно проводил в жизнь свое политическое кредо - идею всемирного единства человечества на теократической основе, что на практике выливалось в решение политических проблем в пользу папского престола. В этом же контексте он выступил инициатором Второго крестового похода в 1147 году. Принимал непосредственное участие в создании устава рыцарского ордена тамплиеров (принят на соборе в Труа в 1168 году), пламенный оратор и выдающийся проповедник с колоссальным суггестивным потенциалом. Сохранилась легенда о том, что он силой своего красноречия внушил германскому императору Конраду III, вопреки всякой логике и его собственному желанию, возложить на себя крест. 
В практике богопознания был однозначно сориентирован на мистику как на непосредственное постижение абсолютного света в акте божественного откровения, в силу чего, будучи последовательным в своих взглядах, резко выступал против отравы рационализма и схоластики. Бернар является основоположником, вместе с монахами монастыря Сент-Виктор, французской мистической школы, специфического направления в развитии мистицизма, оформившегося затем в мощное идейное течение, охватившее всю Европу и охватившее мощный отпечаток на всю западную христианскую теологию. Специфические особенности христианской мистики, достаточно резко отличающей ее от других вариантов мистицизма и заключающиеся в напряженно выраженной интимной ориентации и тяготении к эротической терминологии, будучи объективно терминированы своего рода эротическим подпольем культуры в средневековой Европе, то есть эротические проблематики вытеснены за пределы легальности, ищущие легитимного жанра и находящие таковой, среди прочего, в ортодоксальной мистике, как ни парадоксально на первый взгляд - всё это получило путевку в жизнь именно в произведениях Бернара. Мистическое учение Бернара о любви к Богу основывается на философии неоплатонизма в его августиновском истолковании и центрируется вокруг слов апостола Иоанна: "Бог есть Любовь" (Иоанн, 4:8). Все аскезы и покаяния - лишь средства усовершенствования христианина в его любви к Богу: "Одному Господу и честь и слава, но ни та, ни другая не будет угодна Господу, не приправленная медом любви. Любовь сама себе довлеет, сама по себе угодна и ради самой себя. В ней самой ее заслуга, она сама себе служит наградой. Любовь не ищет вне себя самой свою причину, не ищет для себя ее плода, ее польза в самом ее проявлении. Я люблю потому, что я люблю. Я люблю для того, чтобы любить. Великое дело - любовь". В любви, согласно Бернару, могут быть выделены различные ступени. Первая - любовь к себе ради самого себя. Вторая - любовь к Богу ради себя. Третья - любовь к Богу ради Бога. Четвертая - любовь к самому себе, единство ради Бога. Последняя случается тогда, "когда человек в полном упоении божественном забудет о самом себе, и как бы отпав от самого себя, весь погрузится в Бога и, слившись с ним, будет единым с ним духом". Мистицизм Бернара, как и христианская мистика в целом, демонстрирует острую личную окрашенность и напряженную интимность переживания. В самооценке Бернара, в проповедях его - всюду горит любовь. Поэтому если кто желает усвоить себе смысл того, что здесь сказано, то пусть полюбит. 
 
5. Алан Лилльский (1120-1202) 
 
Французский схоласт, философ, теолог, поэт, удостоенный титула "универсальный доктор". Особенно популярен в Западной Европе с XV века. Преподавал в Париже, боролся с ересью катаров. Основные сочинения: "Трактат о католической вере против еретиков", "Трактат правильной теологии", "Библейский словарь словоразличия", "Плач природы". В богословии стремился выводить рациональные основания таким образом, чтобы мышление подчинялось правилам логики. "У авторитета нос из воску, его можно повернуть в любом смысле. Поэтому следует подкрепить его разумными доводами". Источник порождения природы, который она не ведает, - в Боге. Истоки мысли могут и должны быть находимы в вере и в теологии мистического плана. Мистическое познание верит, чтобы познавать. Природное познание познает, чтобы верить. 
 
 
6. Роджер Бэкон (1214-1294) 
 
Философ и естествоиспытатель, представитель Оксфордской школы, отличавшийся энциклопедическими познаниями и широтой научных интересов. Бэкон полагал, что существуют три способа познания: авторитет, который опирается на рассуждения и опытный, которым основывается всякое знание. Уделяя большое внимание опытной науке как владычице умозрительных наук, Бэкон оказался гораздо ближе к арабским мыслителям, таким как Ибн Сина, Аль-Фараби, чем к схоластам в постановке вопроса о предназначении знания, с помощью которого человек сможет облегчить свою жизнь в борьбе с природой. Стремясь создать своего рода энциклопедию наук, Бэкон объединил в рамках философии математику, физику, оптику, астрономию, алхимию, медицину и этику. Бэкон различал три разновидности опытов: внешний, приобретаемый с помощью человеческих чувств, внутренний, направленный на познание духовных сущностей, и интерпретируемый в духе мистического озарения Августина, и праопыт, которым Бог наделил святых отцов Церкви. Познание не мыслится Бэконом без благодати и веры. Тем более что единственно совершенная мудрость заключена в священном писании. Основной причиной невежества Бэкон видел в преклонении перед неосновательными авторитетами, влиянии привычек, суждении невежественной толпы, а главное - в сокрытии собственного невежества под маской мудрости. Он полагал, что человек всегда будет стремиться к абсолютной истине, но находить лишь ту ее часть, которую Бог захочет сообщить людям. Бэкон выступал за реформу теологии, суть которой состоит в том, что священники и теологи, должны стремиться к становлению подлинного, канонического смысла Божественного откровения, содержащегося в Евангелии. Выступал с резкой критикой авторитатизма схоластической философии, невежества схоластических теологов и не считал предосудительным использовать знания, накопленные язычниками. Учение Бэкона было осуждено орденом францисканцев, однако его идею об опытной науке, достижения в области естествознания сыграли свою роль в становлении науки и философии Нового времени. 
 
 
7. Бонавентура 
 
Настоящее имя Джованни Феданца (1217-1274). Средневековый схоласт, доктор теологии, епископ Албанский. Удостоен титула Серафического доктора. Окончил факультет искусств в Париже, где изучал философию и встретился со своим будущим учителем Александром из Гельса, который произвел сильное впечатление на молодого Бонавентуру. Благодаря своему учителю, Бонавентура стал склоняться к неоплатонизму, рафинированному в святоотеческой христианской традиции. В 1243 году Бонавентура принимает сан монаха ордена францисканцев, в рамках которого выступает как центральная фигура концептуализации францисканства, исходно артикулировавшего себя в качестве противостоящего книжной учености. Бонавентура - автор трактата "Путеводитель души к Богу", где раскрывается его талант как богослова и глубокого мистика. Основная идея этого труда - переход из мира рабства в мир свободы с помощью жезла Креста Господнего. Это путь духовного просветления по шести ступеням духовной иерархии. Подъем начинается с низшей - тварного мира. Тут Бог познается через следы, оставленные в природе, так как мир есть образ и подобие Бога, вся его сущность выражена в Нем. Затем на следующей ступени человек должен понимать гармонию в мире вещей, виновник которых - Бог. Третья ступень - узрение Бога внутри себя, в душе, с помощью благодати. На четвертой ступени душа преображается, благодаря чему на пятой ступени духовной эволюции души практикующих созерцают Бога в Его непреходящей славе. На шестой ступени душа вливается с Ним, но при этом остается личностью. 
Бонавентура не разделяет теологию и философию. Он призывает видеть в теологии философию, обретшую вертикаль, от конечного к бесконечному в свет откровения. Философия эта - пролог к богословию. Мир - это книга, которую нужно прочесть и понять, что это микрокосмос, участвующий в бытии, а бытие - Бог. Бонавентура сравнивает Бога с сеятелем, разбрасывающим семена. В Боге есть причинный разум, от которого исходят законы мироздания. Именно здесь находится идея вещей, созерцая которую, Бог творит мир и посредством которых управляет миром. Материя также не лишена некоторой активности, ибо содержит в зародыше форму, которую Бог актуализирует окончательно. Бонавентура не смог бы ясно ответить на вопрос о том, что если материя сотворена Богом из ничего, то откуда она приобретает присущую ей определенную активность? 
В вопросах гносеологии Бонавентура был верен теории иллюминации. Нужно озарение, неземной свет, который сцепляет единичные вещи и соотносит их с творцом. 
 
8. Фома Аквинский (1225-1274) 
 
Фома ограничил западное христианство от влияния Платона. Вместе с тем, Фома обращается к Аристотелю. Он пытается примирить великого грека с Христом. В Аристотеле он видит авторитет и апологию разума, с позиции которой он сам идет к Вере. Введя Аристотеля в христианский мир, приблизив Бога к миру, а мир к Богу, Фома тем самым как бы обручил Бога с материей человеческого духа. Отсюда у него новая интерпретация Боговоплощения, воплощения Бога в Христа, Человекобога. Безликие космологические категории Аристотеля у Фомы насыщаются полнотой человеческих смыслов. Фома говорит, что бытие Бога недоказуемо, и оно воспринимается только верой. А человек нуждается хотя бы в косвенных доказательствах его бытия. Они подготавливают человека к восприятию божественных истин. Истины эти ставят человека перед фактом, что жизнь без Бога невозможна, что мир, лишенный идеала, направления к совершенству, стремления к истине и благу, красоте, бессмысленен. На что же ориентироваться человеку - на веру или на разум - ставит вопрос Фома. Истинные теологии имеет своим источником откровение, истинные науки - чувственный опыт. Теология идет от Бога к человеку, ученый идет от фактов к их сути в теории и постепенно восходит к Богу. С разных сторон, разными путями и средствами ученые и теологи приходят к одному и тому же. Учение о двойственности истины Фомы стало в дальнейшем важнейшей стороной доктрины Ватикана.  
Между Богом и человеком нет тождества, но нет и двуначалия. Есть отношения подобия и неподобия. Все, что приписывается миру, с разной степенью интенсивности принадлежит и Богу. Разрозненный мир "падшей твари" стремится к собственной самотождественности в полноте Бога как единственной и достойной цели, в которой все освещается, совпадает и единится. Учение Фомы о познании содержит различные возможности. С одной стороны, мир в своей основе непознаваем, так как у нас нет критериев отделения субъективного восприятия человека от истинного содержания. Это есть философский скептицизм. С другой стороны, устранение субъективных моментов познавательной деятельности возможно, сам разум обладает механизмом различения истинного и неистинного, субъективного и объективного. В этом диалектика Фомы. Фому интересует не познание вообще, а знание в связи с человеком, то есть центром сотворенного мира. Человек есть самое совершенное в природе. Каждый человек - особая мысль Бога, осуществленная в особом творческом акте создания души. Значит, всякий акт богопознания тождественен познанию человеком себя в соотнесенности с абсолютным божественным совершенством. Бог есть абсолютное бытие. Человек не обладает качеством абсолютного бытия, он лишь аналог бытия, он причастен к бытию. И вещи, и люди, и Бог действительны, "есть по-разному". Действительность не только "есть" как нечто предзаданное, она "есть" и то, чем "может быть". То, что "есть" и "может быть", Фома называет "ens". Ens - бытие, но не как просто ставшее и становящееся, или свершенность чего-то идеального, ens - это острота бытия, как интеллектуальная его развернутость, как мыслимо возможная полнота существования. Бог есть такое бытие, в котором сущность и существование совпадает. Человек причастен к нему и тяготеет, так как наделен бытийной потенцией. У человека есть лишь некоторая полнота, потенция быть. Это понимается как то, что он может "быть", а может и не "быть". Речь идет о возможности и случайности. Фома в философских категориях Аристотеля артикулирует то, что косноязычно как говорили отцы церкви VI-VII веков: "Встал на путь подвига - влезь под кожу и собери себя". Как много надо преодолеть в себе глупости, злобы, тщеславия, помыслов, чтобы найти в себе "форму"! Собирая себя, осуществляя свою "форму", человек оказывается самым страдательным существом в мире, так как в силу внутренней необходимости - свободы, реализует собственную свободу-необходимость. "Форма" есть качество открытости, готовности к расширению, превосхождению себя без всяких прикидок на результат. Таким образом, бытие для человека - это вечно длящийся акт выхода за свои пределы. 
 
 
9. Экхарт Майстер (1260-1328) 
 
Немецкий схоласт и философ-мистик, доминиканец, из рыцарского рода Хохгеймов. Сторонник учения Фомы Аквинского, Дионисия Ариопагита и Иоанна Скотта Эриугены. Вера, согласно Экхарту, должна преобразовывать сверхъестественное знание в знание логическое. Высшая сила души - разум - единосущна Богу. И сотворенная искра, которую Экхарт именует крепостью души, сохранением естественного стремления к добру, несмотря на грехопадение. Познание - благороднейшая деятельность души, орудие вечного порождения Богом самого себя, материал для которого предоставляют чувства. Из этого материала общее чувство образует восприятия. На их основе разум формирует понятия. По Экхарту, "мои речи обращены к тем, кто уже назвал их своими, проникся к ним жаждой своих сердец, а дабы было так, в том да поможет нам Бог". Разум, посредством которого мы воспринимаем Божию волю, Экхарт соотносит со Святой Троицей. Согласно Экхарту, сущность - это Божество, а природа - Бог. То есть Божество, получившее образ или лицо. Бог продолжает свое появление в трех лицах: Отец, мысль Бога, в которой выявилась его природа; Сын, это мысль Бога о себе самом, порожденная его же природой; осознание этими лицами единства их воли есть Святой Дух. Для Экхарта такое раскрытие Бога - специфический процесс, не единократное событие. "Когда Бог создавал небо, землю и всякую тварь, он никак не действовал. Ему не с чем было действовать, и в нем не было действия. Тогда он сказал: Мы сотворим Наше подобие. Немудрено создавать. Это делается когда и где угодно. Когда я что-нибудь делаю, то делаю это сам в себе и из себя самого, и отпечатлеваю там свой собственный образ". Деятельность разума, по Экарту - это промысел Божий внутри нас. Душа располагается между Богом и сотворенной сущностью, телесным началом. Бог есть чистое бытие, первоединство, безличный и бескачественный Абсолют. Сущность Бога состоит из идей, Бог мыслит себя в человеке. Смысл жизни - в познании Бога и возвращении к нему. Согласно Экхарту, кто не понимает сказанного мною, пусть и не печется о том. Ибо покуда не дорос он до этой правды, не поймет ее. Не придуманная это, а непосредственно истекающая из сердца Божьего правда. Путь этот - через добродетельную жизнь, аскезу и доброту к ближним. Пассивного созерцания для мистического единения с Богом недостаточно. Важен тезис Экхарта о том, что отношения Бога и человека есть обоюдопорождающаяся связь, а не Божия привязь либо человеческое упование. По мысли Экхарта, Бог в душе выше того, чем когда душа в Боге, что она в Боге - от этого она еще не блаженна, но блаженна оттого, что Бог в ней. Верьте, Бог - сам блажен в душе. Экхарт был убежден в необходимости просвещения людей. Если не учить невежественных людей, то никто не станет ученым. Затем и учат невежественных, чтобы они из незнающих стали знающими. Затем и врачи, чтобы исцелять больных. Иоанн пишет Евангелие для всех верующих, а также для неверующих. И все же он начинает с самого высокого, что может сказать человек о Боге. А если найдется человек, который неверно поймет такое слово, что же может сделать тот, кто верно преподает верное слово? Не были ли слова Иоанна и слова Господа тоже часто неверно поняты? Многие философские формулы, принадлежащие Экхарту, пророчески выразили современные ему и будущие нравственные мировоззренческие выборы человека: "Кто хочет стать тем, чем он должен быть, тот должен перестать быть тем, что он есть. Где есть равенство, там нет единства, ибо равенство посягает на единство, и где есть единство, там нет равенства, ибо равенство пребывает в разделении и многообразии". Творчество Экхарта значительно содействовало становлению немецкой философской школы. 
 
 
10. Иоанн Дунс Скотт (1265-1308) 
 
Шотландский средневековый философ и теолог, представитель неортодоксальной ветви схоластики. В 16 лет вступил во францисканский монашеский орден. Теоретическими источниками авторского учения Скотта могут считаться августинианское направление теологии, нормативное для францисканского ордена традиционного толка, аристотелизм, абсолютно нехарактерный для традиционного францисканства, противоставляющего доминиканскому ордену как цитадели перипаттизма, но вызвавший большой интерес у Скотта, знакомого не только с перипаттической теологией, но и непосредственно с переводами Аристотеля. В его мировоззрении также сильна теологическая традиция Парижской школы, ориентированная на вербализм умозрения с сильным акцентом на формальном его аспекте. На базе взаимодействия этих достаточно разнородных, но дополняющих друг друга методологических парадигм складывается глубоко оригинальная философская концепция Скотта, который выступает основоположником традиции так называемого нового францисканства, как рафинированно-интеллектуального рационализма с интенцией на позитивное знание и логицизм, в противоположность старо-францисканской традиции, которая базируется на апофатической теологии, августинианской парадигме мистического богопознания и генетически восходящей к программному иррационализму исходного францисканства. Именно начиная со Скотта, новое францисканство конституируется в истории теологии как классическое и фиксируется в качестве такового культурной традицией. Здесь можно вспомнить олицетворяющего францисканство Вильгельма Баскервилльского у Умберто Эко в его "Имени розы". Фундаментальным методом прояснения содержания понятий выступает у Скотта метод дистинкции (от латинского dinstinctio - различение), основанный на логической операции выявления различий между сравниваемыми предметами. Эта поэтапная процедура предполагает последовательные выявления абстрактных различий разнородных предметов, типа материи и формы, затем - выявление различных суждений об одном и том же предмете (дистинкция разума), и наконец, различение дифференцированных элементов и разнородных свойств самой вещи. Скотт вводит разделение дистинкций на реальные (то есть отнесенные к телесным вещам и имеющие под собой онтологическое основание в виде реальных различий вещей между собой) и формальные, то есть отнесенные к бестелесным субстанциям, которые сегодня были бы названы идеальными конструктами: Бог, душа и тому подобное, например, различение ипостасей Божий внутри Троицы. Однако любой дефинированный объект получает свою определенность, только будучи пропущен через все этапы указанной процедуры, в результате чего возможна фиксация "этовости" объекта. Категориальный аналог встречается в восточной философии - свойство предмета быть им самим, а не чем-то иным, самость вещи. В результате применения этого метода Скоттом впервые в историко-философской традиции фиксируется содержательное различие между абстрактным и конкретным понятием, актуальной и потенциальной бесконечностью, внутренней и внешней формой, объектной и субъектной потенцией. 
Скоттом вводятся в философский оборот многие ставшие ныне фундаментальными понятия. Например, такие как "абстрактное" и, соответственно, "конкретное", понятия "актуальная и потенциальная бесконечность", "субпозиция", "интенциональность сознания", и другие, вошедшие в аппарат не только классической, но и современной философии и науки. 
"У материи и формы совершенно разные основания бытия, и они изначально различны между собой. Как же в таком случае два разных и изначально различных начала могут составить нечто безусловно единое? Я говорю, что чем более какие-либо вещи бывают разными и несходными по своей форме, тем более они расположены к образованию самого по себе единого, ибо при таком составлении требуется не подобие по природе, а соответствующее соотношение, которое может быть между изначально различными вещами". Такой подход позволяет Скотту переосмыслить традиционную парадигму оформления пассивной материи со стороны активно формы с позиции своего рода интеракционизма. "Если бы форма имела то же основание, что и материя, она не стремилась бы к тому, чтобы давать себе бытие. Если бы материя имела то же основание, что и форма, она не стремилась бы к тому, чтобы получить для себя бытие". Согласно Скотту, все сущее, за исключением Бога, материально, но далеко не все телесно. (Эта же проблема стала актуальна в связи с открытиями естествознания на рубеже XIX-XX века. В этой связи со знаменитым кризисом физики.) 
Предвосхищающая спинозовский принцип "causa sui", то есть самопричиной субстанции как предела творения: материя есть самоединое начало природы, сама по себе причина внутренней активности, то есть в потенциале актуализации материи. Проблема возможности и действительности представлена у Скотта оригинальной волюнтаристской концепцией свободы воли Бога. Если согласно перипатическому направлению теологии (томизм и аверроизм) деяния Божие совершаются на основе Божественного разума, то классическая традиция августинизма полагает их совершающимися на основе его свободной воли. Ориентируясь, как францисканец, на августинизм, Скотт дает ему, тем не менее, глубокую, оригинальную и неожиданную трактовку. Актуальная бесконечность божественной природы требует потенциальной бесконечности своеволия, а потому свобода воли Бога подчиняет себе Божественный разум, и Бог творит мир не в соответствии с неким исходным каноном разумности, а в акте абсолютно свободного волеизъявления. Таким образом, действительность мира - лишь одна реализовавшаяся из многочисленных возможностей Божественного творения, и наш мир - не более чем игра случая в проявлениях Божественной воли. Скотт сравнивал бытие с деревом, корнями которого является материя прима, ветвящимся стволом оформленные объекты в процессе их изменения, а листва кроны - многообразные случайности. Интересный результат дает проекция этого подхода на сферу морали, в рамках которой свобода Божественной воли оборачивается нравственным декретализмом. Бог задает те или иные моральные ценности не в соответствии с известным ему абсолютным добром, напротив, человек должен считать добром то, что вытекает из нравственных ценностей, сотворенных Богом в ничем не обусловленном акте волеизъявления (адекватная применительно к любому другому субъекту волеизъявления формулировка "как Бог на душу положит" в данном случае выглядит как предел жесткого детерминизма). Будучи перенесенной на человека, такая позиция акцентирования воли означает ее автономию не только по отношению к ригористическим нормативам, но и по отношению к разуму как таковому. Свобода, составляющая глубинную сущность человека, - только тогда свобода, когда реализуется в ничем не детерменированном волеизъявлении. Индивид рассматривается Скоттом в качестве носителя набора свойств, как родовых, общих, так и видовых, единичных. Однако сам по себе индивид существует лишь как неповторимая их комбинация, образующая формально неразрывное и содержательно-уникальное единство - "этовость". Индивид, таким образом, не всеобщ, не единичен, но единственно реален как совокупность всеобщих и единичных свойств. "Возникает не белизна, а белая доска, как целое само по себе" (сравнить с гегелевским тезисом о реальности отдельного субъекта, как носителя единичных, особенных и всеобщих свойств). Скотт оформляет тезис о цели познания как познание индивидуального существования ("этовости" в противовес "чтойности"), что предвосхищает обоснование баденской школой неокантианства специфики гуманитарного познания ориентированного не на генерализирующее обобщение, предполагающее формулировку универсально общего закона, но на инфиксацию неповторимых характеристик объекта. В любом случае, полученное знание не выступает для человека регулятивным для его поступков. Таковым регулятивом является свобода воли, постулирующая недетерменированные желания, и разум со всем своим знанием лишь обеспечивает ей возможность выбора. 
Скотт выступает автором схоластического направления средневековой философии XIV-XV века, названного скоттизм. Она противостоит в качестве официальной доктрины францисканского ордена томизму, доктрине доминиканцев, принятой Церковью в качестве ортодоксии. Основные представители - Антуан Андре, Франсуа Мийон, Гийом Алнвик, Аоанн из Рединга, Иоанн Рибский, Жан Каноник, Александр Александрийский. Центральной проблемой этой школы явилась проблема индивидуации, то есть проявления бытия в его интерпретации как множества неповторимых индивидуальных объектов, индивидов, обладающих как интегральными, так и разделяющими их свойствами. Фундаментальный принцип индивидуации заключается в принципиальной возможности обнаружения разделяющего признака у любых двух индивидов. В контексте этого подхода, развивая предложенную Иоанном Дунсом Скоттом интерпретацию метода дистинкции (различения), как имеющего своим результатом фиксацию "этовости" как самотождественности индивидуального существования вещи, в противоположности "чтойности", как генерализирующего признака сущности, позволяющего отнести вещь в качестве элемента к тому или иному множеству, вводит трактовку дефиниции как дистинкции. Дистинкция как познавательный акт встречается уже у Аристотеля, однако в концепции школы скоттизма приобретает дополнительный смысл, имманентная дистинкция, наряду с дистинкцией разума. Использование последней в качестве основного мыслительного инструмента теоретической аналитики приводит к оформлению в рамках этой школы многих понятийных средств, вошедших в классический категориальный аппарат философии и приведших к значительному обогащению философского языка. Кроме того, идеи индивидуации, генетически восходящие к стоикам и канонизированной схоластике Фомы Аквинского, приобретают у Скотта новое, остро личностное звучание. Понятие тождественности, самотождественности, трактовалось им как изоморфное понятие уникальности, тождественности лишь себе. Тот же самый, как единственный по числу, что в антропологической проекции приводило к конституированию максимального статуса уникальной и неповторимой личности, задавая в историко-философской традиции интенцию, вследствие реализовавшуюся в персонализме. А идея о неделимости индивидуальной природы, высказанная в рамках этой школы, в первую очередь применительно к личности, может быть рассмотрена как своего рода предвосхищение холизма в психологии и концепции индивидуации, как становления личности, более того, в качестве спонтанного разворачивания ее неповторимой самости в психоаналитической концепции Юнга. 
 
 
 
 
 
 

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ  ЛИТЕРАТУРА ПО ТЕМЕ "СРЕДНЕВЕКОВАЯ  ФИЛОСОФИЯ"

Введение  в философию. М.: Политиздат, 1989. Ч.1. С.115-134.

Гвардини  Р. Конец Нового времени// Вопросы  философии. 1990. № 4. С.127-135.

Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С.302-337.

Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М.: Мысль, 1979.

Мир философии. М.: Политиздат, 1991. Ч.1. С.14-15, 193-196, 483-485, 612-615; Ч.2. С.375-377.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков  до наших дней. В 2 т. СПб.: Петрополис, 1994. Т.2.

Соколов В.В. Средневековая философия. М.: Высшая школа, 1979.

История философии: Запад-Россия-Восток. Кн.1. М.: Греко-латинский  кабинет Ю.А.Шичалина, 1995.

Коплстон  Ф.Ч. История средневековой философии. М.: Энигма, 1997.