Средневековая философия Китая

“Я, тайшигун, Придворный историограф, – пишет Сыма Цянь, – скажу: ... всегда уши и глаза  людей стремились насладиться самыми прекрасными звуками и красками, уста людей жаждали вкушать самое  мягкое мясо, а сердца их кичились славой и должностями ... Эти привычки и вкусы, распространялись среди народа издавна, и пусть даже по дворцам начали бы проповедовать учение о сокровенном (людей), в конце концов, все равно изменить было бы невозможно. Поэтому самый лучший (правитель) следует натуре (людей), не столь хороший – привлекает народ выгодой, идущий еще ниже – наставляет народ поучениями, (правитель) еще похуже – приводит народ к порядку (силой), а самый худший – вступает с народом в соперничество (из-за богатств)” (“Ши цзи”, гл. 129 “О тех, кто умножает богатства”).  

Разумеется, было бы слишком большим упрощением сводить  все богатство проблематики, привлекавшей внимание ученых рассматриваемого периода  к проблеме объективности (постоянства) или произвольности (изменчивости) существующего “порядка вещей” и ответственности человека за поддержание или нарушение данного миропорядка. Однако, так или иначе, эти темы затрагивались практически всеми философствующими в русле традиции, причем исключения не составляли и те, кого принято было относить к крайним скептикам и рационалистам.  

Так, один из знаменитейших  мыслителей ханьского времени Ван  Чун (27 – ок. 97 г. н.э.), автор трактата “Лунь хэн” (“Критические рассуждения”), по общему признанию, находился в  оппозиции как к “конфуцианской”, так и к “даосской” ветвям традиции. Во-первых, он замечает: “Конфуцианцы говорят, что отношения мужа и жены имеют образцом (путь) неба и земли. (Они) знают, что муж и жена подобны небу и земле, но неспособны проследить путь мужа и жены, с тем, чтобы выяснить истинную природу неба и земли, – и это следует признать их недомыслием” (Лунь хэн. Кн. 18. Гл. I “О естественности”). То же самое относится и ко вторым: “Даосская школа говорит о естественности (всего сущего), но она оказывается не в состоянии привести факты для доказательства своих положений и действий” (там же). Таких замечаний в “Критических суждениях” немало, и из них с очевидностью следует, что Ван Чун в основном был склонен осуждать своих предшественников за отсутствие стройной системы доказательств. Требование доказанности любого умозрительного утверждения – характерная черта философствования Ван Чуна, и в этом смысле он заметно отличался от названных выше мыслителей, для которых многие положения представлялись самоочевидными.  

В то же время концепция миропорядка, предлагаемая Ван Чуном, в свою очередь, не свободна от известной противоречивости. С одной стороны, он говорит о спонтанности, самопроизвольности акта рождения человека: “Из того факта, что мужчина и женщина рождают ребенка и не стремясь к этому, следует заключить, что небо и земля, рождая человека, также не (действуют) с (определенной) мыслью. В таком случае человек появляется на свет так же, как рыба заводится в пруду или вши – (в одежде?) человека” (Лунь хэн. Кн. 3. Гл. 5 “Природа вещей”). С другой стороны, Ван Чун утверждает, что будущее состояние человека предопределено в момент зачатия: “Каждому из людей уготована его судьба. И каждый обретает счастливую или несчастливую долю уже в момент соединения жизненной энергии его отца и матери” (Лунь хэн. Кн. 2. Гл. 2 “Что значит судьба”).  

Судьба отдельного человека и царства, то есть социума, по Ван Чуну, зависят от “сонма звезд”, благоприятного или неблагоприятного расположения созвездий. Это, в конечном счете, не может не приводить к заключению об известной ограниченности ответственности человека за свои действия, фатализму: “Когда ... речь идет о неблагоприятной судьбе, то здесь, как бы ни были прекрасны дела и добродетельны поступки человека, его все равно ждет горькая доля” (там же). Таким образом, утверждения о крайнем рационализме и скептицизме Ван Чуна, ставшие в КНР общим местом литературы о нем, должны приниматься с известными оговорками.  

Ван Чун был  выдающимся мыслителем ханьского периода, предпринявшим колоссальный труд по критическому переосмыслению предшествующей традиции. И хотя сам он оставался в основном в кругу традиционных представлений, которые принято ассоциировать с религиозно-мифологической картиной мира, его попытки рационального обоснования этой картины оказали существенное влияние на умозрение последующих эпох.

“Смутное время” и появление неодаосизма  

Падение династии Хань (220) и период Троецарствия (220-280) рассматриваются традиционной историографией как эпоха смут и дезинтеграции  общественной жизни, когда многие искали убежища в том, что принято называть “мистическими учениями”. В это время обостряется интерес к учению Лао-цзы и других мыслителей древности, что, в частности, нашло отражение в творчестве Ван Би (226-249), посвятившего основные усилия развитию концепции “небытия” как источника всего существующего. Отправным пунктом рассуждений Ван Би следует считать, по-видимому, замечание, содержащееся в сочинении Лао-цзы: “В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии”. Комментарий к этому фрагменту у Ван Би гласит: “Все вещи в Поднебесной живут, обладая бытием; начало бытия имеет корнем небытие; если хочешь сохранить в целости бытие, необходимо вернуться к небытию” (Лао-цзы чжу. ¤ 40). Если помнить, что в китайской философской традиции под оппозицией бытия небытию понимается прежде всего противопоставление явленного мира (вещей) неявленному (образов или символов), то следует признать, что Ван Би, вслед за Лао-цзы и Чжуан-цзы, призывал к непосредственному созерцанию подлинной реальности (“добытийной”), лишь частично находящей выражение во внешних формах и частично же вербализуемой. В повседневной жизни человек имеет дело с явлениями, в терминах Ван Би – с “верхушками”, ему же следует уделять внимание сущностям, “корню”. Отсюда следует вывод, что овладение “корнем” явления дает власть над ним и это имеет практические последствия, например, в сфере исправления нравов: “... искоренение воровства зависит от уничтожения желания (воровать), а не от строгих наказаний” (Лао-цзы чжилюэ). В учении Ван Би “порядок вещей” относится, таким образом, к “добытийному” уровню, феноменальный мир оказывается сферой свободной игры человеческих страстей, а философу (“совершенномудрому”) отводится роль “одного для управлениям многими”.  

Приблизительно  в это же время в Китае начинает все в больших масштабах проявляться влияние нового, заимствованного учения, придавшего специфическую окраску китайскому умозрению этой и более поздних эпох – буддизма. История ранней буддийской проповеди в Китае документировна плохо. Обыкновенно считается, что первые адепты этого учения появились среди высших слоев китайского общества в период Восточной Хань (25-220 г.). Первоначально в буддизме видели, вероятно, вариант учения Лао-цзы (хотя в науке время от времени возрождаются попытки выведения даосизма из буддийских источников). При династиях Вэй и Цзинь (III-V вв.) буддизм рассматривали под углом зрения учения Ван Би и его сторонников. При Южных и Северных династиях (420-589) буддизм приобрел небывалую популярность и стал своеобразной модой в кругах общества, стремившихся к “просвещению”.

Буддизм в Китае и китаизация буддизма  

В это же время  появляются и первые критики буддизма, среди которых выделяется Фань Чжэнь (ок. 445-515). При его жизни, согласно историческим хроникам, буддизм пользовался  покровительством знатных лиц, в  том числе императора, а в окрестностях столицы имелось будто бы “более пятисот буддийских храмов, сиявших великолепием и красотой”. Судя по всему, наиболее привлекательным аспектом буддизма современникам Фань Чжэня представлялось учение о кармическом механизме, благодаря которому праведная жизнь вознаграждалась “хорошим” перерождением, и напротив, порок вел к понижению будущего социального статуса. Это казалось хорошим объяснением наличию богатых и знатных, с одной стороны, и бедных и ничтожных – с другой. Отрицая всякую закономерность (в буддийском смысле) повышения или понижения благосостояния индивида, Фань Чжэнь приписывал такого рода житейские перемены простой случайности, уподобляя судьбы людей сорванным ветром лепесткам цветов, одни из которых “заносит в окна богатых домов”, где они падают на роскошные циновки, а другие – влачит к “заборам и стенам”, где они сваливаются в навозную кучу.  

Однако такое  простое объяснение не вполне удовлетворило  и самого автора, вследствие чего Фань Чжэнь, по-видимому, и написал знаменитый трактат “Об уничтожимости души” (“Шэнь ме лунь”), послуживший пособием в антибуддийской полемике многим поколениям ученых. Основной тезис Фань Чжэня в полемике с учением о переселении душ заключается в отрицании возможности для души (шэнь) существовать вне собственной формы-тела (син), которой душа пользуется лишь во время жизни индивида, исчезая вместе с деструкцией самого субъекта: “Потому что жизнь и уничтожение тел происходит по установленному для них порядку”. Как видим, и здесь имеет место апелляция к известному “порядку вещей”, хотя в трактате Фань Чжэня обнаруживаются и попытки логической аргументации, и социальные мотивы: в частности, осуждаются как противные “естеству” нравы монашествующих буддистов, подражая которым “в каждой семье забывают о родных и любимых, каждый отказывается от продолжения своего рода” и т.д. Фань Чжэнь же призывает к социальной ответственности индивида, что предполагает приверженность традиционным ценностям, таким, как служение императору, продолжение рода, забота о престарелых родителях, младших членах семьи и тому подобное, что якобы плохо согласуется с буддийским идеалом и аскетической практикой.  

Несмотря на критику, иногда приобретавшую острые формы, буддизм распространялся  в китайском обществе и достиг наивысшего расцвета в эпоху Суй-Тан (581-907). К этому времени существовала уже обширная переводная литература, образовались влиятельные течения, такие как Тяньтай и Хуаянь, а также Вэйши, уделявшие особое внимание проблемам чистого мышления. Следует отметить, что буддизм пришел в Китай как весьма высокоразвитая система умозрения, обладающая мощным категориальным аппаратом, существенно отличающимся от всего известного китайским ученым и, что самое важное, с огромным опытом применения логических аргументов в полемике с собственными традиционалистами. Для истории философии поэтому не праздный вопрос, рассматривать ли китайский буддизм как этап в развитии китайского умозрения, или же как “китайский” период в развитии философии буддизма. В любом случае к этой малоизученной проблеме следует подходить с большой осторожностью, тем более что буддийская литература на китайском языке изучена крайне недостаточно.  

Несколько лучше  обстоит дело с таким приобретшим  в наше время значительную известность  явлением, как чань-буддизм (дзен-буддизм). Основателем чань-буддизма считается Бодхидхарма (Дамо), прибывший в Китай из Южной Индии в период Южных и Северных династий. Однако расцвет учения связывают с деятельностью Хуэй-нэна (638-713), шестого патриарха и основателя южной ветви течения. Вначале учение Хуэй-нэна сосуществовало с другими направлениями, но к концу династии Тан и в период Пяти династий (907-960), разделившись на пять крупных сект – Гуйян, Линьцзи, Цаодун, Юньмэнь и Фаянь, – приобрело исключительное влияние в Китае, а при династиях Сун (960-1279) и Юань (1206-1368) проникло в Корею и Японию.  

Иногда объясняют  популярность чань-буддизма в Китае  сходством его основных положений  с установками даосов, однако некоторые  исследователи предостерегают, и  не без оснований, от излишне упрощенного толкования буддийско-даосского “параллелизма”. По их мнению, несмотря на внешнее сходство с даосскими концепциями, чань-буддизм опирается на вполне самостоятельное и достаточно раннее, домахаянское основание. С другой стороны, известный интерес даосов к идее “пустоты” (сюй) и приверженность невербальным способам коммуникации (поскольку дао не может быть выражено в слове) необязательно считать связанным с заимствованием таких буддийских категорий, как шуньята (пустота), анатман (не-”Я”) и др. Более того, призыв Хуэй-нэна “искать прозрение только в (собственном) сердце”, а не заниматься поисками сокровенного во внешнем мире мог быть услышан не только даосами, знакомыми с медитативной практикой, но и представителями классического “учения служилых”, также предполагавших начинать исправление мира с исправления (сю) собственной персоны (шэнь), центром которой считался ум-сердце (синь).  

Тем не менее, чань-буддизм  принес на китайскую почву немало нового, и в первую очередь концепцию  внезапного “озарения”, означающего постижение человеком собственной истинной природы, что равносильно его превращению в Будду, а также методы психофизической тренировки, связанные с регуляцией дыхания. (Впрочем, и последние были аналогичны китайским практикам, известным по крайней мере с ханьских времен).  

Следует также  помнить, что буддизм в целом, несмотря на явную привлекательность  некоторых его сторон для традиционного  сознания, так и не стал в Китае  вполне “своим”, сохранив навсегда ореол  некоторой экзотичности, а порой  и чуждости. Даже в сравнительно благополучные для этого “иностранного” учения эпохи оно бывало принято далеко не всеми интеллектуалами. В частности, в относительно благополучную танскую эпоху (в конце ее был всплеск антибуддийских настроений), одним из убежденных противников буддизма (как, впрочем, и даосизма), был выдающийся ученый и литератор Хань Юй.  

Хань Юй (768-824) принадлежал по образованию и  воспитанию к традиционалистам, считавшим  хорошим тоном относиться с презрением к разного рода суевериям, к которым ими причислялись все виды религиозного культа (кроме имперского культа государства), в том числе и его институализированные формы, каковыми к концу эпохи Тан были и буддизм, и даосизм. В сочинении “О костях Будды” (“Лунь Фогу бяо”), написанном по поводу обнаружения в одном из храмов “реликвии”, вызвавшей энтузиазм среди буддистов, и намерение императора Сянь-цзуна перевезти “кость Будды” во дворец, он, идя в общем по стопам Фань Чжэня, сформулировал претензии консервативно настроенных кругов к “иностранному” учению в следующих выражениях: “Собственно говоря, Будда происходит из инородцев, он говорил на языке, отличном от языка, принятого в Срединном царстве, носил другую одежду... не знал долга, которыми руководствуются правители и подданные, не испытывал чувств, существующих между отцами и сыновьями”. Хань Юй призывал императора “передать кость соответствующим властям и приказать бросить ее в воду или предать огню”.  

Увещевания Хань Юя, однако, лишь разгневали императора, который едва его не казнил, и лишь благодаря заступничеству других сановников помиловал и понизил в должности. Наиболее важным в этой истории представляется, тем не менее, то, что в полемике с буддистами Хань Юй воспринял некоторые традиции оппонентов и для борьбы с ними выдвинул учение о “единстве предания” (дао тун), весьма напоминавшее по установкам и аргументации буддийское учение о “передаче закона от предков к потомкам” (цзу тун). Согласно концепции Хань Юя, “истинное учение” непрерывно передавалось в древности от одного “совершенномудрого” к другому в течение поколений: “Яо передал его Шуню, Шунь передал его Юю, Юй передал его Чэн-тану...”, и так далее вплоть до Мэн-цзы, на котором традиция прекратилась (“Юань дао”). Хань Юй выступил в качестве преемника Мэн-цзы, настаивая на возрождении истинных ценностей “учения древних”, таких, как “человеколюбие” (жэнь) и “долг” (и). Вместе с другим крупнейшим литератором и мыслителем, Лю Цзуньюанем (773-819), Хань Юй считается инициатором движения за возрождение “древней литературной традиции” (гу вэнь юнь дун).