Социально-политические взгляды Н. Леонтьева

     2. Константин Николаевич Леонтьев (1831 – 1891) родился в семье помещика  в с. Кудиново (Калужской губ.) (1). Мать его была чрезвычайно  религиозным человеком, от нее Леонтьев унаследовал живое и глубокое религиозное чувство, всю жизнь горевшее в нем ярким пламенем, – но рядом с этим тоже под влиянием матери развивалось у Леонтьева эстетическое чувство. Эстетический подход к миру, к жизни, к людям тоже на всю жизнь остался у Леонтьева, как особая и независимая форма духовной жизни. Герой одного рассказа Леонтьева говорит однажды слова, очень характерные для самого Леонтьева в юности: «я полюбил жизнь со всеми ее противоречиями и стал считать почти священнодействием мое страстное участие в этой удивительной драме земного бытия»... (2). По окончании гимназии, Леонтьев поступил на медицинский факультет Московского Университета; не окончив пятого курса, он был выпущен врачом и принял участие в Крымской войне. Очень рано он стад писателем, и его рассказы, появившиеся в журналах, имели успех. Уже в Крыму он задумал большой роман и, когда освободился от военной службы, взял место домашнего врача, чтобы иметь больше досуга для литературной работы. И здесь Леонтьев чувствовал себя неуютно; он пробует позже устроиться в Петербурге, – и в этот период неожиданно обвенчался с полуграмотной и красивой мещанкой из Феодосии (впоследствии душевно-больной). Наконец, в 1863-ем году он совершенно забрасывает свою медицинскую профессию и обращается к дипломатической службе. Его довольно скоро посылают на Ближний Восток. Десять лет Леонтьев занимал место консула в разных городах Турции, хорошо изучил Ближний Восток, – и здесь окончательно сформировалась его философская и политическая концепция. Бросив дипломатическую службу из-за принципиальных разногласий с руководителями внешней политики в России, Леонтьев сначала поехал на Афон, но скоро вернулся в Россию. В литературных кругах, с которыми его связывали его политические взгляды, ему не удалось найти своего места (3); пробовал Леонтьев служить цензором, но и это место через несколько лет бросил и уехал в монастырь – Оптину Пустынь, прославленную своими «старцами». В это время там действовал знаменитый старец о. Амвросий, который благословил Леонтьева на продолжение литературной деятельности. Хотя жена Леонтьева (очень рано заболевшая душевной болезнью) жила с ним в Оптиной Пустыне, но официально они развелись по инициативе самого Леонтьева, стремившегося к монашеству (4). Действительно, Леонтьев в августе 1891-го года принимает тайный постриг, а в ноябре того же года он скончался.

     Жизнь Леонтьева была полна неудач; его своеобразные идеи отбрасывали его в сторону русских реакционных кругов (Катков и др.), но по существу религиозно-философского мировоззрения Леонтьев всегда был этим кругам чужд. Оттого у него было так мало друзей и близких по духу людей. Леонтьев проходил свою жизнь одиноко и печально, – и главная причина этого лежала столько же в самих его идеях, сколько и в его глубокой принципиальности. Леонтьев относился к своим построениям, к своим идеям горячо и страстно,

     Очень часто Леонтьева причисляют к славянофилам, но так как у него было очень глубокое отталкивание от славянства, то его причисляют к «разочарованным славянофилам», видят в его построениях «разложение» славянофильства. Во всем этом очень мало истины. Леонтьев развивался совершенно вне прямого влияния старших славянофилов, хотя и находился в той же духовной, религиозно крепкой русской среде, – среде церковного традиционализма и подлинного благочестия. Конечно, у Леонтьева можно найти немало высказываний симпатии к старым славянофилам, но столь же много есть в его писаниях высказываний против них. Флоровский ({7) } характеризует Леонтьева, как «разочарованного романтика», и в этом есть немало правды. На него оказывали влияние В.Соловьев и Н.Д. Данилевский, но это влияние пришло тогда, когда основные идеи Леонтьева уже сложились у него. Из всего этого видно только одно: Леонтьев был очень оригинальным и самостоятельным мыслителем. Лучшим свидетельством этого является язык Леонтьева – всегда яркий, своеобразный, проникнутый горячим чувством, почти страстью.

     4. Хотя Леонтьев и был очень цельным человеком, но его идейные искания развивались не из одного корня (хотя и в пределах религиозного сознания). В раннем периоде мы находим у Леонтьева некритический, наивный синтез религиозных идей с иными его идеями (см. ниже). В середине жизни Леонтьев переживает очень глубокий и тяжелый духовный кризис, в итоге которого происходит распад прежнего комплекса идей, рождается новая – суровая и угрюмая концепция, которая и определяла собой те различные его взгляды, о которых обычно говорят, когда речь заходит о Леонтьеве. Такова диалектика его религиозного сознания, которая лежит в основе его идейных построений. Некоторые авторы считают первичным у Леонтьева его эстетизм, а не религиозные искания. Бесспорно одно: когда Леонтьев пережил «перелом», он «возвратился» к ранней религиозной жизни (хотя она и приняла уже после перелома новый характер); но по существу религиозный перелом был лишь переходом от детской религиозности к зрелой.

     Было  бы страшно неправильно думать о личном «аморализме» Леонтьева, об отсутствии у него моральных движений, к чему порой склоняются писавшие о Леонтьеве, когда вспоминают о его «антигуманизме». Дело не в отсутствии моральных движений в его душе (18), а в том, что в религиозном сознании Леонтьева эстетический момент превалировал. Оставаясь религиозным, Леонтьев {позже} жадно впитывает в себя все содержание секулярной культуры, – и весь период от юности до перелома характеризуется у него дисгармоническим сочетанием внерелигиозной и антирелигиозной культуры с внешней верностью Церкви. Невозможность удержаться при таком дисгармоническом сочетании разнородных начал и вела неизбежно к кризису – к выбору между подлинно-религиозным и безрелигиозным отношением к миру и культуре.

     Можно без преувеличения сказать: влияния  секулярной культуры изнутри меняли весь его духовный строй, будучи прикрыты эстетизмом и благодушной религиозностью. Незаметно для себя Леонтьев оказался в плену секулярного эстетизма, то есть уже отделившегося от этики, а, следовательно, и от религиозной сферы в ее основе. В этом и состояла завязка религиозного кризиса у него. В Леонтьеве во время болезни вспыхнула «личная вера» в Бога, в заступничество Божией Матери, к Которой он обратился с горячей молитвой. Через два часа он был уже здоров, а на третий день уже был на Афоне, где хотел постричься в монахи. Страх смерти вызвал наружу дремавшую в нем веру: «я смирился, – пишет он, – и понял сразу высшую телеологию случайности. Это был настоящий кризис в религиозном сознании, возврат к подлинной вере в Бога, возврат к морали мистической и решительный разрыв с системой секулярной культуры.

     Ключ  к этой идейной диалектике надо искать в его антропологии, которая (в  итоге его нового религиозного сознания) оказалась в решительной оппозиции к оптимистическому пониманию человека в секулярной идеологии, к вере в человека. «Тяжкие, тернистые высоты христианства» (31) впервые бросают надлежащий свет на человека, на его путь, – и именно христианство кажется Леонтьеву решительно несоединимым с культом человека, с верой в человека. Леонтьев с небывалой силой в русской литературе ставит вопрос о спасении, – и хотя сам он постоянно подчеркивает, что понимает его в смысле трансцендентном, потустороннем, но если вчитаться в его сочинения, то становится ясным, что его интенция шире его формулы. Леонтьев отказывается. трактовать проблему человека, проблему его жизни лишь в отношении к отрезку его земной жизни. Он глубоко живет сознанием, что человек живет и в потусторонним мире, и что его жизнь там зависит от жизни здесь. Это коренное христианское убеждение, со времени перелома целиком проникающее в мысль и душу Леонтьева, определяет его отношение к ходячей утилитарной морали, к буржуазному идеалу. Отвращение к духовному мещанству, к внешнему равнению определяется, конечно, и его эстетическим отталкиванием от современности. Правда, у Леонтьева постоянно мы встречаем противоположную крайность – для него все мелочно и пусто в здешней жизни, и он легко впадает в соблазнительный антигуманизм. Но в свете христианства (то есть идеи о вечной жизни), для него бледнеет и эстетическая сфера в жизни. В антропологии Леонтьева мы видим борьбу религиозного понимания человека с тем обыденным в секуляризме его пониманием, которое не ищет высоких задач для человека, не измеряет его ценности в свете вечной жизни, а просто поклоняется человеку вне его отношения к идеалу. В антропологии этическая и эстетическая придирчивость Леонтьева определяется именно его религиозной установкой. Все ото станет еще яснее, если мы глубже войдем в этические размышления Леонтьева.

     Леонтьев  решительно различает (до Ницше!) «любовь  в ближнему» и «любовь к  дальнему» (к человечеству вообще). В первой идет дело о реальном живом  человеке, а не о «собирательном и отвлеченном человечестве» с его «многообразными и противоречивыми потребностями и желаниями» (37). Первую любовь (к человеку) Леонтьев горячо защищает, вторую (к человечеству) страстно высмеивает, – за ее надуманность и неправду, за непонимание «непоправимого трагизма жизни». Все те места в сочинениях Леонтьева, в которых мы встречаемся с проявлениями «аморализма», действительно относятся только к «дальним», к «человечеству вообще. Однако, и в отношении любви к «ближнему» Леонтьеву чужда всякая «близорукая сентиментальность», – он считает страдание неизбежным и очень часто целительным моментом жизни.

     Восхваляя личное милосердие, Леонтьев категорически  утверждает, что «та любовь к людям, которая не сопровождается страхом  перед Богом, не зиждется на Нем, –  такая любовь не есть чисто-христианская» (41). Без страха Божия любовь к людям теряет свой глубокий источник, легко превращается в сентиментальность, в поверхностную жалость. Для Леонтьева любовь к дальнему (лежащая в основе всего европейского гуманизма с его идеалом всеобщего благополучия) есть как раз мечтательное восхищение перед «идеей человека вообще», – ни к чему не обязывающее и ни к чему не зовущее поклонение человечеству. Тут вовсе и нет добра, – оттого в новейшем гуманизме есть много пылкости, переходящей в революционизм, но нет подлинного добра.

       В генезисе историософских воззрений  Леонтьева имел громадное значение  тот факт, что он был натуралистом. Вырождение государственности и  духовное вырождение народов  идут параллельно одно другому,  – и тут натуралист в Леонтьеве подсказал ему мысль о «космическом законе разложения» (50), он же подсказал ему идею «триединого процесса». По его мнению, один и тот же закон определяет ступени в развитии и растительного, и животного, и человеческого мира, – и мира истории (51): всякий организм от исходной простоты восходит к «цветущей сложности», от которой через «вторичное упрощение» и «уравнительное смешение» идет к смерти.Особенно важным и существенным было для Леонтьева то, что «триединый процесс» имеет место и в историческом бытии, то есть в жизни племен, государственных организмов и целых культурных миров» (52). Леонтьев, так глубоко занятый. вопросом о цветении индивидуальности, о законах ее расцвета и угасания, не ощущал различия природы и истории я всецело подчинял человека и историческое бытие тем же законам, какие господствуют в мире органическом.

     Здесь лежит ключ и к «эстетическому»  пониманию истории у Леонтьева. Применение именно эстетического, а  не морального принципа к историософским явлениям есть неизбежное следствие натурализма в историософии. Если в природе нет места моральной оценке, значит нет места моральному моменту и в диалектике исторического бытия. Моральное начало в истории (при таком понимании ее) вносится в нее свыше, силою Бога, Его Промыслом, но стихийные процессы истории, «естественная» закономерность в ней стоит вне морального начала... С присущим мысли Леонтьева бесстрашием он извлекает из этого принципа выводы, не боясь того, что эти выводы шокируют наше моральное сознание. Так, он со всей силой вооружается против идеала равенства, так как равенство («эгалитарное начало») чуждо природе.

     Что касается критики современной европейской  культуры (59), то она очень остра  и беспощадна, едка и сурова у  Леонтьева. В ней два основных тезиса: демократизация, с одной стороны, развитие национализма, с другой стороны, – все это суть проявления «вторичного упрощения, упростительного смешения», то есть явные признаки биологического увядания и разложения в Европе. Леонтьев очень остро и зло подмечает все тревожные признаки «умирания» Европы, в которой страсть к «разлитию всемирного равенства и к распространению. всемирной свободы» ведет к тому, чтобы «сделать жизнь человеческую на земном шаре совсем невозможной» (60). Леонтьев «бесстрашно» защищает суровые меры государства. становится «апостолом реакции», воспевает «священное право насилия» со стороны государства.

     Неполнота христианского сознания не дала ему  возможности из религиозных принципов  развить положительную программу  исторического делания. Леонтьев стал в этом остром пункте на сторону христианства во имя его «трансцендентной» правды, – то есть остался в трагическом тупике, в котором оказался в силу неполноты его религиозного сознания, неумения вместить то, что христианство есть спасение жизни, а не спасение от жизни... Но в острой постановке этого коренного для русской философии вопроса и заключается вся значительность Леонтьева в диалектике русской мысли. Яркий писательский талант, острота ума, «бесстрашное» обнажение коренных тупиков современности отводят Леонтьеву в этой диалектике одно из самых значительных мест.