СЛАВЯНОФИЛЬСТВО И ЗАПАДНИЧЕСТВО:
СЛАВЯНОФИЛЬСТВО И ЗАПАДНИЧЕСТВО -
- понятия, традиционно характеризующие
полярные позиции в отношении
характерной для отечественной
мысли проблемы "Россия - Запад".
Исторически относятся к соответствующим
философским кружкам 30 - 50-х гг. XIX
в., но благодаря определенной устойчивости
и воспроизводству данных позиций в общекультурной
и социальнополитической традиции, часто
применяются не в историко-философском,
а в смысловом и идеологическом контекстах.
В самом обшем смысле, С. и 3. могут быть
представлены как варианты противо- и
сопоставления России и Западной Европы
в качестве социокультурных типов, исторически
сложившихся и имеющих те или иные перспективы
в общем контексте мирового исторического
процесса (хотя последний также рассматривается
в данных позициях по-разному). В истории
отечественной мысли противостояние и
взаимодействие оппозиционных идеологических
комплексов С. и 3. (в широком смысле) присутствует,
по крайней мере, с XVI в., периодически возобновляясь
в моменты критических поворотов социокультурного
развития. философско-интеллигентские
кружки XIX в., действовавшие под этими именами,
лишь отчасти являются оригинальными,
выражая уже укорененные парадигмы российского
самосознания в отчетливой и более или
менее систематизированной теоретической
форме. Кроме того, заслугой "кружкового"
С. и 3. является методологическое осмысление
традиционной проблематики "Россия
- Запад". Пожалуй, впервые эта проблематика
была так или иначе затронута в полемической
переписке Ивана Грозного с опальным кн.
Андреем Курбским (хотя здесь доминирует
сугубо конъюнктурный аспект). Последний,
обвиняя самодержца в нарушении общепринятых
сословие-социальных и этических норм,
впервые указывает на тупиковость обособленного
развития Российского государства, его
искусственной изоляции от европейского
мира. Характерно, что помимо чисто политических
разногласий, Курбским ставится вопрос
о конфессиональной стороне российского
изоляционизма, который решается в пользу
"латинства". Противоположная позиция
впервые очерчивается знаменитой идеологемой
"Москва - третий Рим, четвертому же
не быть", ставшей во второй половине
XVII в. официальным девизом государства
и церкви. В данном случае особенность
и качественное превосходство православно-российского
государства также определяется по конфессиональному
признаку. В обоих случаях речь идет именно
о противостоянии и борьбе "латинской"
и православной культуры, разных укладов
жизни, социально-политических систем.
От эпохи Петра I до конца XVIII в. этот характерный
мотив утрачивает свою принципиальную
значимость и официальную санкцию. Напротив,
подчеркивается идентичность Российского
имперского государства "просвещенным
монархиям" Запада и явно или неявно
поощряется масштабный процесс культурного
заимствования - вне сколько-нибудь целостного
идеологического обоснования. Т. о., официальная
культура того времени в целом выражала
западническую ориентацию. В философской
традиции второй половины XVIII в. также
господствовали идеи и системы, близкие
по духу европейской мысли. Изменение
ситуации в этом плане происходит в 20-е
гг. XIX в. Свое наиболее яркое отражение
это находит в "Философических письмах"
П. Я. Чаадаева: именно он впервые использует
логическое противопоставление России
и Запада в качестве методологической
основы общетеоретического дискурса.
Здесь выстраивается характерная историософская
концепция, насыщенная "провиденциально-теургическими"
(В. В. Зеньковский) интуициями, испытывающая
влияние как традиционного богословия,
так и немецкого романтизма и шеллингианства.
Западноевропейская культура и цивилизация
предстают у него как "ближайшее воплощение"
Царства Божия, являющегося провиденциальным
смыслом истории человечества в целом.
Россия же, в силу своей социальной и, особенно,
культурно-просветительской неразвитости,
выпадает из этого универсального процесса;
возможность исправления этого отклонения
российской истории видится Чаадаевым
в "усвоении истинного призвания России".
В своей "Апологии сумасшедшего"
он утверждает несколько иной мотив: российское
общество и культура еще ожидают момента
своего появления на историческом горизонте,
но именно России принадлежит решающая
роль в реализации провиденциального
смысла всемирной истории. Яркая особенность
историософии Чаадаева - отказ от чисто
конфессионального понимания христианства,
восприятие его в качестве универсально-смыслового
и движущего начала социокультурного
и нравственно-духовного становления
человечества. И задача России - стать
выше "эгоистически национальных интересов",
превратиться в "умственное средоточие"
Европы и мира. Историо- и культурософские
мотивы Чаадаева так или иначе предопределили
становление С. и 3. в собственном смысле.
Философские кружки, представляющие данные
позиции, складываются в 30-х гг. XIX в. и развивают
масштабную полемику. В кружок "западников"
входили или примыкали к нему В. Г. Белинский,
А. И. Герцен, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин,
В. П. Боткин, И. П. Огарев, Н. В. Кетчер, М.
И. Бакунин и др. Первоначально 3. находилось
под влиянием Н. В. Станкевича, одного из
первых пропагандистов гегельянства в
России. От шеллинговско-гегелевских штудий
деятели 3. быстро переходят к социально-политической
и культурософской проблематике, разрабатывавшейся
в духе логоцентристского и эволюционистского
видения истории и культуры. Россия в качестве
особого социокультурного типа рассматривается
как "слабое звено" в общем процессе
исторического прогресса. Это связывается
с общей культурной неразвитостью, отсталостью
политических форм организации общества,
пассивностью народа, отсутствием мощной
индустрии. Основная задача современности,
т. о., - "вытянуть" Россию на общеевропейский
уровень развития (не только и не столько
посредством переноса западных институциональных
форм экономического и политического
взаимодействия, сколько путем масштабного
просвещения, приводящего к трансформации
патриархального самосознания общества
в современную рационально-прагматическую
культуру). В целом 3. стремится к обоснованию
европоцентристского типа общечеловеческого
развития, сопряженного со специфической
системой либеральных и гуманистических
духовнопрактических ценностей, секуляризованной
культурой и рационалистическим менталитетом.
Эта идея, в целом, совпадает с гегелевским
мотивом самореализации универсального
разума в историческом процессе, проходящем
логически умопостигаемые стадии (в этом
плане специфика России воспринимается
как "запаздывание" ее исторического
развития). Разочарование в перспективах
либерально-просветительских приводит
к расколу 3. на "либеральное" и "радикальное"
крыло. Второе, представленное Герценом,
Огаревым, Белинским, Бакуниным и др., адаптирует
исходные посылки западнической идеологии
к тем или иным социально-политическим
концепциям, связанным с революционными
преобразованиями во всех основных сферах
социокультурной деятельности. Именно
радикальная ломка, привлечение демократических
масс к переустройству общества представляются
наиболее адекватными методами исторического
воплощения разумного начала социального
взаимодействия. Гуманизм 3. со временем
приобретает все более выраженный "партийный"
и утилитарнопрагматический характер
(ярчайший пример - иерархия "общественных
польз" Н. Г. Чернышевского). Эталоном
социокультурного развития теперь выступает
зачастую не воспроизведение европейской
цивилизации, а перспектива созидания
социалистического общества и в России,
и в западном мире. Идеология радикального
3. оказала существенное воздействие на
все течения радикально-демократической
и революционной мысли России второй половины
XIX в. Причем, мотивы "чистого" 3. нередко
пересекались с противоположными: в частности,
народническая идея социализма, сохраняя
принцип унифицированного логоцентризма
истории, вводила мотив особости "русского
социализма" (оппозицию крестьянского,
общинного социализма социализму пролетарскому).
Распространение в России позитивизма
привело к некоторому возрождению 3., хотя
в его методологических основах место
рационального панлогизма занимает принцип
научности и антиметафизичности. "Историческая
отсталость" России все больше связывается
с господством религиозной идеологии,
философской "схоластики" (П. Н. Ткачев),
патриархальных традиций. Трансформация
культурной сферы предполагает формирование
позитивно-научного мировоззрения, особенно
в области социального знания, становящегося
реальным инструментом преобразования
общества. Как в радикальной ветви 3., так
и в его либеральных вариантах сохраняется
единый лейтмотив: отождествление европейского
типа развития с универсальным законосообразным
историке-эволюционным процессом. В противовес
этому С. опирается на принципиальное
разведение России и Европы как самостоятельных
социокультурных организмов, не способных
к сколько-нибудь глубокому взаимопроникновению.
Ранние славянофилы - А. С. Хомяков, И. В.
Киреевский, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин,
так же как и основные представители 3.,
рассматривают историю как целостный
процесс, носящий направленный характер
и обладающий универсальным смыслом, последовательно
раскрывающимся в ходе исторического
становления. Существенным отличием же
здесь является, во-первых, опора на традиции
христианской историософии (в частности,
экклесиологические спекуляции) и, во-вторых,
принципиальный акцент на "внутренний",
духовный срез истории в противовес "внешнему",
цивилизационному. Тем самым историософская
концепция С. опирается на аналогичную,
по сути, парадигму, изменяя лишь характеристики
интеркультурных взаимоотношений. Основной
критерий для разведения российского
и западного социокультурных типов - это
комплекс их основополагающих характеристик:
во-первых, доминирующий тип социальных
связей, во-вторых, церковно-конфессиональная
традиция, в-третьих, система социальных
и нравственно-духовных идеалов данных
обществ и народов. Из сопоставления этих
параметров выводится то или иное историческое
значение и развивается представление
о тех или иных перспективах данных целостностей.
Так, с т. зр. социальной связи, Запад представляет
собой сообщество, организованное по принципу
"механической ассоциации" (Хомяков),
тогда как российское общество носит черты
соборного организма. Западная церковная
традиция ориентирована на внешнее служение
и "спасение по делам", православная
же религиозность ориентирована на внутреннее
соединение с Богом (благодаря чему отсутствует
жесткое противопоставление собственно
церковного и социального). Европейская
культура проникнута духом индивидуализма
и рационального прагматизма, рассматриваемым
как один из факторов межличностного отчуждения.
Русско-славянская культура, напротив,
формируется вокруг общинно-коллективистских
ценностей, примата целостнодуховного
над внешне-рациональным. Из этого аналитического
концепта выводится центральная идея:
западный жизненно-культурный уклад является
тупиковым в том плане, что реализует лишь
отчужденно-внешние моменты общеисторического
движения. Европа исчерпала себя в качестве
мирового лидера и должна уступить место
"возрастающему" славяно-русскому
социокультурному типу, который в иерархии
исторического развития стоит ближе к
исконному и универсальному прообразу
"всеисторического свершения". Смысл
истории видится в воплощении всечеловеческого
церковного идеала - мистически соборного
сообщества, проникнутого духом всеединства,
любви и братства. С учетом проявляющихся
в мышлении С. имперских мотивов (отождествление
российского социокультурного целого
со славяно-русским субстратом, апология
самодержавия как наиболее адекватного
тела, органично сопряженного с соборной
славянской душой, утверждение духовного
и политического лидерства России в славянском
мире и т. д.), следует отметить, что под
"мировым лидерством" преимущественно
понимается духовно-нравственное лидерство
- в противовес европейскому стремлению
к мировой гегемонии. С одной стороны,
культурософские и историософские построения
С. являются предвосхищением цивилизованно-морфологической
методологии, получившей распространение
в XX в. С другой стороны, они вполне укладываются
и в линейно-эволюционистскую версию в
духе Гегеля: речь идет не о тотальной
самодостаточности социокультурных организмов,
а об их последовательной смене в ходе
универсального становления. Сам же принцип
смыслового и логического единства истории
не отрицается. В отечественной философской
традиции С. имело два наиболее ярких следствия:
"почвенничество" 60 - 80 гг. XIX в. и т.
н. "неославянофильство". "Почвенничество"
(А. А. Григорьев, ?. ?. Достоевский, Н. И. Страхов)
характерно своим принципиальным уклоном
в сторону официальной православности
(ранние славянофилы, особенно Хомяков,
испытали существенное влияние протестантского
мистицизма и "светского" протестантизма
Шеллинга, Гегеля и др.) и "национальной
самобытности" русской культуры. Трансцендентальный
аспект исторического процесса здесь
уступает место "непосредственному
восприятию почвы", т. е. интуитивно-эмоциональному
проникновению личности в дух народно-общинного
самосознания, психологической и ментальной
переориентации личностных и социальных
ценностей. У "почвенников" сохраняется
мотив противостояния России и Запада,
критики европейской цивилизации и культуры,
основной акцент в которой ставится на
отрицание значимости социальных и политических
реформ, революционаризма (последние также
связываются с духом "загнивающего"
Запада). Соборность как фундаментальное
качество национальной психологии и самосознания
приобретает ярко выраженный этнический
характер. Кроме того, "почвенники"
переносят акцент с построения мистико-историософских
концепций на психологизированную и эстетизированную
аналитику культуры. Парадигмальный образ
становящейся церковно-соборной социальности
как "вочеловечивающегося Бога" рассматривается
преимущественно в нравственном плане,
а не в социальнополитическом. Сама же
мистически-соборная церковь зачастую
отождествляется с реальной русской православной
церковью, что существенно расходится
с мотивами чистого С., понимавшего православие
лишь как наибольшее историческое приближение
к оптимуму Вселенской Церкви. В отличие
от "почвенничества", "неославянофилы"
(К. Н. Леонтьев, Н. Я. Данилевский) разрабатывают
и развивают идеи С. в более широком контексте.
Для них, прежде всего, характерны размывание
универсалистского видения истории, переход
к органической морфологии самобытных
культурно-исторических типов (Н. Я. Данилевский).
Последние рассматриваются по аналогии
с биологическими системами - в качестве
автономных социокультурных образований,
проходящих в своем жизненном процессе
все стадии "органического роста"
- генезис, рост, зрелость, старение и распад.
Если характерный для С. образ истории
- древо с обособленными, но питающимися
от единого корня побегами, то для неославянофильства
более типичен образ социокультурного
процесса как куста без единого ствола.
Леонтьев сохраняет мистико-провиденциалистскую
мотивацию исторических и культурных
процессов, неявно отождествляя ее с универсальными
биологическими закономерностями. Данилевский
же полностью замещает ее натуралистическими
мотивами, формируя существенно отличную
от исходных вариантов С. картину интеркультурных
отношений в духе дарвинизма. Если у ранних
славянофилов и Леонтьева само бытие социокультурного
организма предопределялось трансцендентальным
архетипом мирового становления, то у
Данилевского сама ситуация борьбы за
выживание и доминирование и предстает
единственным позитивным смыслом истории.
Соответственно, в первом случае превосходство
славяно-русского социокультурного типа
обосновывалось его наибольшим приближением
к всечеловечески-церковному идеалу, во
втором - сама "православность" культуры,
общества и национальной психологии есть
манифестация более глубоких этно-биологических
особенностей. Кроме того, Данилевский
существенно политизирует свою органоисториософскую
проекцию в духе панславизма, обосновывая
имперские амбиции Российского государства
неумолимой логикой исторического процесса:
западноевропейская цивилизация находится
в стадии дряхления и распада (внутрисоциальные
классовые конфликты), новый славянский
мир под водительством России воплощает
иную модель социокультурного развития
- не на основе социальной конфликтности,
а на базисе духовно-социальной солидарности
(эта характеристика, по Данилевскому,
определяется отсутствием развитой индустрии
и, как следствие, сохранением связи общества
с природой и традиционными родовыми механизмами
солидарности). Органическая морфология
культур Н. Я. Данилевского оказала определенное
влияние на становление морфолого-цивилизационной
традиции в европейской философии: О. Шпенглер
фактически воспроизводит основные методологические
посылки Данилевского, у А. Тойнби разрабатывается
мотив, впервые возникающий у Данилевского
же, - характер многостороннего взаимодействия
общества и природной среды как один из
факторов обособления социокультурных
типов. Исторически последним течением,
использующим смысловые и методологические
постулаты С. в отечественной философии,
было евразийство 20 - 30 гг. XX в., в рамках
которого была пересмотрена традиционно
русо- или славяноцентристская ориентация
в пользу утверждения славяно-тюркского
контекста и субстрата исторического
самоопределения российского общества
(см. "Евразийство"). Помимо этого,
те или иные аспекты методологии и идеологии
С. периодически возникают в самых разнообразных
философских, исторических и социально-политических
концепциях. Так, в частности, Н. А. Бердяев
в анализе исторической и провиденциальной
судьбы России воспроизводит тезис С.
о прямой зависимости "русской души"
от особенностей пространственно-географического
и исторического контекста. С другой стороны,
тезис В. И. Ленина о возможности построения
социализма в отдельно взятой стране,
о России как "узле противоречий империалистического
мира" также может быть сопоставлен
с русоцентристскими мотивами С. (хотя
большевизм как разновидность марксизма
сам по себе сохраняет свойственный последнему
евроцентризм и логический универсализм
видения истории). Во всяком случае, можно
утверждать, что оппозиция С. и 3. выражается
не только и не столько философской полемикой
двух интеллигентских кружков, сколько
представляет собой два своеобразных
архетипа российского культурного самосознания.
Сами по себе они не дают однозначного
ответа на вопрос об исторической судьбе
и перспективах российского общества,
являясь, как правило, культурно-философской
тематизацией различных моделей социально-политического
и культурологического мышления. Последние
же вполне объективно воспроизводятся
в критические моменты развития России,
отражая поливариантность социокультурных
процессов, их несводимость к жестко рационализированным
схемам социального действия. Е. В. Гутов