Различные представления о страстях как человеческом феномене

Кроме того, страсть  искажается не только в своей внутренней сущности, но также и во внешней  сфере бытия, и, прежде всего, это  проявляется в лживости и неискренности  эмоций, переживаний, обоснования действий и актов. Субъект настолько сильно и глубоко скрывает знание о повреждённости собственного бытия от всех, от самого себя, что, в конце концов, он воспринимает свои действия как адекватные и нормальные.

Таким образом, страсть это один из важнейших  экзистенциальных феноменов основывающих, конституирующих человеческое бытие. Свою сущностную характеристику страсть обретает тогда, когда встречается с ответным желанием в бытии объекта. Но её существование слишком коротко, и потому, испытав бытийственное единение с другим, человек не решается разрушить свои отношения после того, как страсть прошла. Его пугает бытие одиночества. И потому страсть очень часто превращается в зависимость, где искажается её изначальная онтологическая и гносеологическая природа, меняющая и бытие человека в негативную сторону.

Природа страсти. В современном значении слова  страсть — это наклонность, которая  полностью захватывает личность. Каждый человек обычно обладает множеством наклонностей и предпочтений и свободно выбирает между своими желаниями; судьей здесь выступает разум, и его выбор превращается в акт воли; человек живет в режиме демократического правления наклонностей. Но при наличии страсти все наоборот, и он живет уже в режиме тиранического правления одной-единственной наклонности. В страстном поступке ответственность субъекта может показаться сниженной, в том смысле, что разум вмешивается уже не в выбор индивидом своей цели, а только в процесс оправдания этой цели и поиска любых возможных средств для ее реализации. Существует аффективная логика, с помощью которой одержимый страстью субъект все возводит к своей страсти: если мы ее не одобряем, то мы не понимаем и субъекта, и наоборот, если одобряем, то понимаем. «У сердца свои резоны, неизвестные разуму» (Паскаль, «Мысли», 1670). Существует своеобразная паралогика одержимого страстью человека, когда он оценивает идеи или людей лишь в зависимости от того, как они соотносятся с объектом его страсти. Гегель описал форму страсти: «Эта форма выражает лишь то, что субъект вложил весь живой интерес своего духа, своего таланта, своего характера, своей радости в одно единственное содержание» («Энциклопедия философских наук», 1817); все умственное напряжение сознания целиком поглощено его целью. Страсть не только направляет все силы духа к одной-единственной цели («не существует бессознательной страсти», именно поэтому животные ее лишены). Она предполагает также широкую активность воображения. Стендаль показывает, как любовная страсть преображает и украшает свой объект, образуя ряд образов — так называемый феномен «кристаллизации» («О любви», 1822). Стендаль так описывает его первую фазу: «Позвольте голове влюбленного работать 24 часа и вот что вы тогда обнаружите: в соляных шахтах Зальцбурга в глубь шахты бросают ветку дерева с оборванными зимой листьями; два или три месяца спустя ее достают покрытую сверкающими кристаллами: самые маленькие веточки — те, которые не больше лапки синицы — окаймлены бесконечным множеством подвижных и сверкающих бриллиантов; уже нельзя узнать прежнюю ветку. То, что я называю кристаллизацией, это операция ума, выводящего из всего, что перед ним предстает, открытие, гласящее, что объект любви наделен новыми достоинствами». Наконец, страсть - это состояние, основательно модифицирующее личность, в отличие от эмоции, которая представляет собой лишь мимолетное состояние. Кант даже противопоставлял эмоции и страсти: «Там, где много эмоций, мало страстей», - понимая под этим, что эмоции рассредоточивают личность на множество направлений, тогда как страсть замыкает ее в одном-единственном.

 Страсть  как способ познания. Платон в диалоге «Пир» (385 до Р.Х.), отнюдь не противопоставляя страсть разуму, показывает, что страсть лежит у истоков познавательного процесса. Платон развивает теорию любви, по которой каждое живое существо ищет другое — единственное в своем роде — существо, свою вторую половину, с которой в мифическом прошлом они были единым существом. Любовь как поиск другого поднимает дух от красивых тел к красивым душам, от красивых человеческих произведений к наукам и далее к вечной красоте — объекту философии. Юм («Трактат о человеческой природе», 1737) покажет, что разум в качестве познавательной способности не может обосновать ценностные суждения. Милосердие, щедрость и братские чувства могут «привести меня к тому, что я выберу разорение и гибель, чтобы предотвратить малейшее несчастье какого-нибудь индейца или незнакомой мне личности». Разум совершенно чужд такому выбору, как, впрочем, и всякому выбору. Только страстями измеряются ценности, оживляющие наши поступки. Если страсть очень сильна, верность индивида той или иной ценности может идти даже до принесения себя в жертву. Разум — это свет, но не побуждение к действию: «Любовь к истине — весьма возвышенное вдохновение, но очень слабая мотивация» (Конт, «Система позитивной политики», 1851-1854). Романтическая литература превозносила страсть как единственную форму истинной жизни. Средневековая история Тристана и Изольды — самая знаменитая на Западе история легендарной страсти: яркий пример непреодолимой силы любовной страсти, символизируемой любовным напитком, заставившим их пренебречь общественным порядком (и прежде всего, супружеством), и совершившейся с силой судьбы, вплоть до гибели героев драмы. Романтики увидят здесь пример несоответствия между истинной жизнью и прозаическими условиями ее здешнего протекания; романтические драмы, как правило, завершаются смертью героев. Философы-романтики, как Шеллинг («О возможности формы философии вообще», 1796), описали страсть, как желание слиться с универсумом и сделать из своей личности нечто другое, отличное от «Я» («абсолютное тождество»): страсть раскрывает глубину индивида, его бесконечную реальность, единственно способную воспринять бесконечность мира.  Но эта тождественность нас с миром в чувстве природы может эффективно осуществляться лишь в границах мгновения, за пределами которого она гаснет; согласно все той же романтической философии, основу человеческой души составляют «ностальгия» и «желание».

 Индивидуальные  страсти как движущие силы  и инструменты истории. Моралисты  различают страсти, которые скорее  можно назвать хорошими, и страсти, которые можно отнести к плохим (скупость, ненависть), в зависимости от их объекта: вдохновенные страсти, порождающие энтузиазм  и творчество, и слепые страсти, приносящие с собой фанатизм. Психологи здесь различают тех одержимых страстью, что не воспринимают ничего за пределами своей страсти, от фанатика, который хочет заставить другого разделить его страсть любым путем, будь то даже насилие. Социолог заметит здесь, что всякая страсть, стесняющая жизнь в обществе, будет считаться плохой либо даже безумной, тогда как тот одержимый страстью человек, что служит обществу или его изменению, будет квалифицирован как «человек, служащий идеалу». Всегда оказывается так, что «ничего великого в мире не совершается без страсти» (Гегель, «Разум в истории», 1830) и что страсти являются движущими силами истории: «Итак мы утверждаем, что ничто не совершается, не будучи поддержанным интересом тех, кто в этом участвует. Этот интерес мы называем страстью, когда, вытесняя все прочие интересы, вся индивидуальность целиком проецирует себя на определенную цель всеми внутренними фибрами своей воли и концентрирует на этой цели свои силы и все свои потребности». Все индивиды обладают своими частными страстями, самые распространенные из которых — деньги, почести и власть (примеры Канта в «Идее всеобщей истории с космополитической точки зрения», 1784), но за «этой сумятицей, царящей на поверхности... совершается молчаливая и тайная работа, в которой сохранится вся сила феноменов». Во всеобщей истории «страсти составляют активный элемент», но за ними и с их помощью реализует себя идея, т.е. общая эволюция мира в направлении лучшего общественного устройства. Частные страсти будут в таком случае бессознательными инструментами осуществления разума в истории.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Расширение  информационного, культурного пространства и нарастающий массив знаний в  области духовной проблематики требует  концептуального осмысления и поиска методологических оснований, на которых  строилось бы исследование феномена человеческой духовности.

Имеется бесконечное  множество философских, социально-философских, философско-антропологических и  иных исследований, так или иначе  анализирующих феномен духовности. Но если говорить о специальном теоретико-философском  анализе онтологической истинности человеческой духовности, то данная проблематика находится сегодня все же на периферии научных интересов. Выход в свет отдельных работ, посвященных предмету исследования онтологии духовности и ее онтологической истинности, к сожалению, не изменил общей ситуации с разработкой концепции онтологической истинности феномена человеческой духовности. В современной философской культуры еще не сложилась какая-то внятно выраженная тенденция в разработке концепции онтологической истинности феномена человеческой духовности. Но вместе с тем, если говорить в целом об общей тенденции в области исследования духовности, то она все же заключается в движении к все более целостному, системно-концептуальному представлению об онтологической истинности феномена человеческой духовности как о важном и самостоятельном направлении в современной философии.

Основной феномен, третий наряду с мышлением (волением) и движением и самый важный из них. Ум и воля возможны только в духовной природе, движения — только в телесной, а страсти — только в человеческой, соединяющей в себе дух и тело. Чтобы мыслить, нужна только духовная субстанция; чтобы двигаться, нужна только телесная субстанция; напротив, чтобы иметь страсти, необходимо соединение обеих субстанций. Двойственная природа человека есть единственное реальное основание страстей; они, в свою очередь, — единственное основание познания первой, которая менее очевидна из факта ощущений и естественных инстинктов.

 Чтобы понять, почему Декарт придает такое  значение именно страстям, а чувственные восприятия и вожделения, напротив, считает только телесными явлениями, нужно хорошо усвоить себе основоположение его учения. С его точки зрения, существует, насколько мы в состоянии познать, только одно тело, связанное с духом, или одушевленное: это человеческое тело; все прочие тела лишены духа и души, все они, даже и тела животных, просто машины. Душа есть дух; реальность последнего становится очевидной только из его самодостоверности и совпадает с ней: без самосознания нет мышления, нет духа, нет души. Животные лишены самосознания, а поэтому лишены и души, следовательно, они не что иное, как движущиеся тела или автоматы; однако они обладают чувственными ощущениями и инстинктами, почему последние должны иметь значение телесных движений, которые происходят по чисто механическим законам и объясняются ими.

 Животные  ощущают, но они бездушны: первое  является неоспоримым фактом, второе  — необходимым выводом в системе  Декарта. Достоверно, что животные  видят и слышат, ощущают голод  и жажду; не менее достоверно, что они лишены ясного и отчетливого познания, самосознания, следовательно (согласно принципам Декарта), не имеют ни духа, ни души. Остается поэтому считать ощущения и влечения вообще, а значит, и по отношению к человеку, механическими явлениями, не имеющими ничего общего с психической деятельностью. Таким образом, Декарт, за исключением страстей, не находит других фактических данных, которые давали бы ему возможность познать совместную жизнь духа и тела.

 Можно задать  вопрос, не животной ли природы также и страсти и не психической ли природы также ощущения и инстинкты, можно оспаривать картезианские положения, отрицающие и то, и другое, и даже сомневаться, остался ли философ и мог ли оставаться неизменно верным этим положениям, но нельзя сомневаться в том, что он этому учил и должен был учить в силу своих принципов. Исследование этих вопросов не составляет нашей задачи в данное время; мы имеем дело пока с изложением и обоснованием системы и следуем по пути, которым шел Декарт; как только мы коснемся критического разбора его учения, мы вернемся еще раз к этим вопросам и тогда войдем в детальное рассмотрение их.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Э. Финк – Основные феномены человеческого бытия

2. А. Б. Демидов. Учебное пособие – Феномены человеческого бытия.

3. Делис К. Дин, К. Филипс. Парадокс страсти — она его любит, а он её нет / пер. с англ. К. Савельев. М.: Мирт, 1994. — 256 с.

 4. Мэй Р.Любовь и воля / пер. О.О. Чистяков, А.П. Хомик. М.: Рефл-бук — К.: Ваклер, 1997. — 384 с.

 5. Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 207-228.

 6. Стентон П., Бродски А.Любовь и зависимость — М.: Институт Общегуманитарных Исследований, 2005 — 384 c.