Проблема души и тела

Проблема  души и тела

К числу традиционных антропологических вопросов средневековой  философии относится проблема соотношения  души и тела. Само собой понятно, что мыслители этой эпохи не могли  пренебречь теми выводами, которые  были сделаны античными философами, в первую очередь Платоном и Аристотелем. Первый, как уже говорилось, рассматривает человека как самодвижущуюся, бессмертную, самомыслящую, нетелесную душу, владеющую телом. Последняя заслуживает презренного отношения. "В основе же этой модели лежит интуиция души, как бестелесной субстанции и жизни, и тела, как трупа, ибо и живое оно рассмотрено через призму будущего распада... А статус индивидуального, и без того противоречивый, здесь, в антропологии, приобретает даже некоторое отрицательное значение: конкретный, индивидуальный человек – плод прискорбного союза тела и души, результат своеволия и неподчинения низших частей души высшим"¹¹⁸. Душа, таким образом, это самодостаточная духовная субстанция.

Аристотель  переосмысливает исходную антропологическую  интуицию. Он полагает, что душа и  тело вообще не субстанции, одна из которых  бестелесная и вечная, а другая – составная и разрушимая. Это  скорее точка зрения на человека. При таком подходе устраняются истолкования тела как чего-то низменного. Исчезает вопрос и о том, будто тело овладело душой. Концепция Аристотеля укладывается в определение: "Человек – живое существо, наделенное разумом"¹¹⁹. Человек, стало быть, это конкретное чувствующее тело. Душа – это овеществленность или форма тела.

Эти две концепции  создавали определенное поле, внутри которого располагалось множество  промежуточных интерпретаций. Например, представители ранней схоластики отдавали предпочтение Платону, больше внимания уделяли различению духовного и телесного, нежели тому, как душа и тело соотносятся в человеке. Приоритет при этом сохранялся за душой как лучшей частью человека, специфическим воплощением самого человека. Оно и есть выражение личностного содержания индивида. Такова, в частности, точка зрения Гуго Сен-Викторского.

В небольшом  сочинении "О душе" (538 г.) Кассиодор  подытожил то, что было выражено на эту тему в сочинениях Аврелия Августина, Клавдиана Маммерта и других христианских авторов. Философ склонялся к мысли, что душа – это бестелесная и бессмертная субстанция, причастная к миру неизменных интеллигибельных сущностей, однако вследствие собственной сотворенности нетождественной им.

В XIII в., когда  Аристотель оказался весьма модным и  привлекательным мыслителем, произошло  переосмысление этой темы. Некоторые  толкователи данной проблемы пришли к выводу, что хотя душа и не зависит  от тела полностью, она в то же время и не свободна от него. Так начались поиски средней линии между истолкованием мыслительной души как духовной субстанции и пониманием души как формы тела. Разгорелась полемика между томистами и августианцами. Первые исходили из утверждения Фомы Аквинского о том, что мыслительная душа – несоставная и единственная субстанциальная форма в человеке. Их оппоненты считали, что в человеке обнаруживается несколько субстанциальных форм.

В восприятии этих взглядов имела значение также  исходная оппозиция разума и веры. У схоластов XIII в. не было сомнений в том, что разнохарактерные проблемы антропологии могут быть изложены и обоснованы рационально. Иначе обстоит дело в схоластике XIV в. (скажем, в школе Оккама), где даже предполагалось, что не разум, а вера подсказывает нам представление о душе как форме тела.

Этика Ф. Аквинского разделена на учение о  высшем благе и учение о добродетелях, он выделяет три основных составляющих блага: "монастика" - благородные  поступки как высочайшая цель; "экономика" - добродетель, присуща людям как частным лицам; "политика" - как инструмент анализа гражданского поведения индивидов. В "Сумме теологии" христианская этика подразделяется на "общую" и "частную". В "Общей этике" раскрывается по преимуществу формальная сторона нравственности.  
Камнем преткновения для христианской этики, загадку которого пытался раскрыть Августин Блаженный, есть вопрос: существует ли зависимость между добродетельностью поведения индивида и его спасением. Ф. Аквинский разрешает данный узел противоречий и дает положительный ответ: моральный образ действий гарантирует человеку спасение, достижение высшего блага. Все сущее есть благо, так как причиной всего является бог. Зло существует, но оно существует лишь как отклонение от благо. Зло, по словам Ф. Аквинского, существует в двух ипостасях. В природных вещах оно состоит в естественной порче вещей и в качестве своей причины восходит к Богу. В произвольных вещах зло (недостаток действия) порождается несовершенной волей; поскольку она оказывает неповиновение закону, правилу. В этом случае причина зла заключена в самом действующем лице и не может быть возведена к богу.  
Высшее благо для Ф. Аквинского — это цель целей, последняя, конечная цель всех способных к деятельности существ, в том числе и человека. Аналогично понимал данный вопрос Аристотель.  
Высшее благо в содержательном плане Ф. Аквинский понимает в двух аспектах. С одной стороны, благо тождественно Богу, с другой стороны — выступает как доступное разумным существам богоуподобление, так как Бог создал человека по своему образу и подобию. Высшее благо конкретизируется как блаженство. Прекраснейшей является только та деятельность, которая направлена на самый прекрасный объект, то есть — Бога. Следовательно, блаженство состоит в познании Бога, именно не в опосредствованном познании, которое достигается через знание о мире, а в прямом и непосредственном его созерцании.  
Основа человеческой свободы — разум. Однако человеческой разум не может гарантировать добродетель. Для добродетели, благородного образа жизни нужно Божественное вмешательство, которое предстает в форме Закона и в форме благодати.  
Таким образом, доказав, что мораль и религия образуют различные сферы, и приняв во внимание тот факт, что человеческие добродетели не гарантируют подлинного блаженства, без которого не может состояться добродетельная жизнь, Ф. Аквинский обосновывает несовместимость божественного и человеческого начала, но божественное вмешательство для достижения высшей цели — необходимость. В данном утверждении заключается один из важнейших смыслов уроков этики Ф. Аквинского, который уверен в том, что в религии находят "разрешение" те проблемы, которые мораль не решает мораль. Религия "черпает силу" из бессилия человеческой морали, неспособности людей справиться с трудностями своего бытия. Исходя из вышесказанного, религия, родившаяся из человеческих страданий, задает "страдальческое" отношение к жизни.