Проблема дискурсивности в классической философии

ПРОБЛЕМА  ДИСКУРСИВНОСТИ 
В КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ 

Введение 
В последнее время в научной литературе часто встречается термин «дискурсивный» (дискурсивное мышление, дискурсивное знание, дискурсивная аналитика, дискурсивное ограничение и т.п.), которому различные толковые словари приписывают одно и то же значение: рассудочный; обоснованный предшествующими суждениями [17]. Со второй половины ХХ века в западной философии (М. Фуко, Ж. Делёз, Ю. Хабермас, Ю. Кристева) употребляется термин «дискурс» на обозначение совокупности высказываний, которые касаются определенной проблематики или направления деятельности. Так появились понятия политического, научного, экологического, религиозного и других дискурсов. Рассмотрение того или иного предметного семиотического поля с позиций методологии дискурса (дискурс-анализ, семанализ, шизоанализ) позволило вывести его на уровень социально-философской рефлексии, придав соответствующей предметной сфере аксиологический, этический и гуманистический измерения. Не удивительно, что довольно быстро дискурс получил статус общекультурного феномена, что невероятно усложнило методы его качественного и количественного анализа. Сегодня понятие дискурса стало настолько размытым, что даже компаративный анализ его употребления едва ли можно считать наиболее оптимальным путем формирования единого, целостного представления о нем.  
 
Дискурсивное мышление и дискурсивное знание: истоки проблемы 
Необходимость анализа дискурсивного мышления и его места в процессе становления методологии научной деятельности возникла с первыми достижениями науки еще в эпоху Возрождения. Это стало своеобразным вызовом методологическим установкам средневековья, по которым умозрительным построениям принадлежал приоритет перед фактическим положением вещей, недооценивался опыт, резко противопоставлялась теория и практика [9, c. 40]. Первыми, кто столкнулся с преградами на пути к истине, были астрономы Дж. Бруно, Т. Браге, М. Коперник, Г. Галилей, И. Кеплер, которые не только осуществили переворот в мировоззрении новейшими научными фактами, но и сделали первую попытку обновления методологии познания, оставаясь при этом в тени церковной идеологии. Заложенные ими принципы и основы научного стиля мышления вызвали невозвратные процессы преобразования науки из искусства, ремесла одаренных личностей в форму общественного сознания. Не зря А. Уайтхед называет этот период «столетием гениев» [18, c. 103]. 
Исторически поиски адекватного отображения результатов интеллектуальной деятельности начались еще в Античности. В диалогах Платона выявлены когнитивные возможности вербальной коммуникации. Аристотель предложил формализацию правил рассуждений. Евклид, Архимед, Геродот, Фукидид провели систематизацию исследований в математике, механике, истории. Вместе с тем, все они опирались на мифологических богов и героев как на неопровержимые авторитеты. При этом роль ощущений и опыта сознательно приуменьшалась. По этому поводу В. Розин пишет, что Архимед, следуя идеалам античной науки, в своих роботах тщательно скрывал обращение к самому реальному явлению [16, c. 56]. Вследствие этого сформировалась исследовательская установка, по которой истинными считались лишь те знания, которые могли быть включены в доказательство или в форме очевидных положений, или как выводы. При этом промежуточные результаты истинными не считались, а вместе с ними, отбрасывались, как существенные, любые вербальные и невербальные составляющие познавательного процесса. Описанный способ мышления, вместе со значительными достижениями в области физики, риторики, логики, арифметики, геометрии, философии сформировал стойкое представление о связи между очевидными, априорными исходными положениями и формально-логическими умозаключениями. 
Именно такое понимание процесса познания развивали мыслители эпохи Средневековья. Принятые на веру положения (догмы) становились базисом для дальнейших доказательств, а поэтому считались беспрекословно истинными, как и полученные из них формально-логическим путем выводы. Вместе с тем данные ощущений и промежуточная рациональная аргументация не воспринимались как критерии истинного знания. Поэтому, формируя идею нового органона, Ф. Бэкон сравнил теорию идей Платона и логику Аристотеля с дощечками, которые сделаны из легкого материала [3, c. 308]. И когда человеческое знание сгинуло в морской бездне (имеется в виду период средневековья), эти философские системы, сильно набухши, остались наплаву, в то время как наиболее весомые обломки утонули и были забыты. На это обратил внимание представитель эволюционизма А. Койре, который провел генеалогическую линию от Демокрита и Архимеда к И. Кеплеру и Г. Галилею. 
 
Дискурс как форма существования науки в эпоху Возрождения 
Миссия этих ученых состоит в том, что они смогли отделить видимость от факта, связать необходимость и случайность, причину и следствие, объективность и рациональность. Их научную деятельность можно охарактеризовать понятием «дискурс», ведь чтобы иметь право заниматься наукой и публиковать научные результаты, они были вынуждены учитывать социокультурные, политические и правовые реалии своего времени. Например, Н. Копернику даже удалось напечатать свое программное произведение «Об обращение небесных сфер», поскольку его соображения явным образом не апеллировали к догматическому учению церкви, а выходили из математических обобщений данных наблюдений, представленных в форме абстрактных размышлений и диалогов. Н. Коперник обращается к понтифику Павлу ІІІ с такими словами: «Прежде всего, мы должны отметить, что мир шарообразный или потому, что эта форма наиболее совершенна... или потому, что эта форма среди всех других имеет наибольшую вместительность... или потому, что такую форму, как мы видим, имеют и самостоятельные части мира, а именно Солнце, Месяц и звезды; или потому, что такой формой стремятся ограничить себя все предметы, как можно видеть у водных капель или других жидких тел» [12, c. 17-18]. Здесь обращение к действительности представлено в совокупности с психологическими приемами, что и становится важной компонентой научной аргументации, которая оказывается единственно возможным путем доказательства истины. 
Однако, существует мысль, что натурфилософы Возрождения не ставили перед собою задачи обновления методологии, поскольку основное внимание уделяли конкретной исследовательской работе. Позволим себе не согласиться с этой точкой зрения. Исследуя феномен факта в постнеклассической науке, Ю. Мелков, пишет: «Когда Галилей построил свой телескоп, большинство его оппонентов вообще отказали смотреть в него. Вероятно, они думали, что подобное наблюдение не может считаться действительно «чистым» и достойным исследователя – поскольку и сам телескоп был построен Галилеем на основе определенной теории, и наблюдения с его помощью нельзя считать непосредственными» [15, c. 27]. Ситуацию усложняли и доминирующие в тогдашнем обществе церковные догмы, которые провозглашали Святое Писание единственным источником познания. Таким образом, наиболее приемлемой считался лишь дискурсивно-логический (в понимании Аристотеля) стиль доказательств и обоснований. 
Характеризуя эту ситуацию, как отрицательную для новоевропейской науки, А. Койре все же настаивает на том, что не опыт и не наблюдение обозначили новую ветку ее эволюции [11, c. 129-130]. Это связанно с тем, что логика Аристотеля больше отвечает здравому смыслу, чем физика Г. Галилея. Итак, рождение новой науки должно было ознаменовать новую эру эксперимента, в котором человек учится задавать природе вопросы и понимать ее ответы. С другой стороны, нерешенным оставался вопрос истинности экспериментальных фактов. В частности, Г. Галилей столкнулся с задачей представления физического движения средствами математики так, чтобы между моделью и реальностью не было существенных расхождений. 
Успешное решение этой проблемы, по мнению П. Гайденко, должны были обеспечить два момента: 1) создание новой математики и 2) пересмотр античного понимания материи [4, c. 235]. В обобщенном виде эти задачи выразил еще А. Койре. Он полагал, что Г. Галилей и его последователи должны были разрушить один мир и заменить его другим. Необходимо было реформировать структуры самого нашего ума, представить бытие новым способом, выработать новое понятие познания, новое понятие науки, заменить естественную точку зрения здравого смысла, принципиально иной исходной позицией [11, c. 131]. 
Проблематичность этого задания зафиксирована в «Диалоге о двух системах мира» Г. Галилея. В этой работе ученый в форме полемики между сторонником Аристотеля Сагредо и Сальвиати, анализирует возможности логики и индукции, способность отобразить идеальную конструкцию в материи. В частности, Сагредо негодующе возражает: «если отрывки, разбросанные то тут, то там, не наскучивают вам и если вы думаете выжать сок путем соединений и сопоставлений разных частиц, то уверяю вас, что то же самое, что вы… делаете с текстами Аристотеля, я сделаю со стихами Виргилия и Овидия и… объясню ими все поступки людей и тайны природы» [5, c. 207]. Однако, Г. Галилей, в лице Сальвиати, совсем не отрицает важности открытий древнегреческого логика. Он лишь указывает на то, что настало время, когда изучение природы требует расширения античной методологии. Поэтому Г. Галилей довольно сдержанно оценивает возможности силлогистики, отмечая, что «проводник нужен в странах неизвестных и диких, а на открытом и гладком месте поводырь необходим лишь слепому… Тот же, у кого есть глаза во лбу и разум, должен ими пользоваться в качестве проводников. Однако я не говорю, что не следует слушать Аристотеля. Я порицаю только склонность настолько отдаваться во власть Аристотеля, чтобы вслепую подписываться под каждым его словом и, не надеясь найти других оснований, считать его слова нерушимым законом» [5, c. 210]. 
Как видим, именно ученые эпохи Возрождения, изучая естественные явления, впервые выступили против сугубо спекулятивных соображений, которые не опираются на результаты наблюдений. При этом они столкнулись с нерешенной ранее проблемой соотношения чувственного и рационального, эмпирического и теоретического, а в общем – дискурсивного и не дискурсивного компонентов познавательной деятельности. Анализ этих противопоставлений стал лейтмотивом большинства философских систем эпохи Нового времени от Ф. Бэкона до Г. Гегеля. 
 
Диалектическое и дискурсивное в теории познания И. Канта 
Дальнейшее развитие философии и методологии науки выявило неоднозначность в понимании учеными Нового времени поставленной Г. Галилеем и Н. Коперником проблемы. Интеллектуальная интуиция Р. Декарта и Б. Спинозы, монадология Г. Лейбница, перводвигатель И. Ньютона и прочие философские предположения возвратили в науку вопрос о соотношении рационального и сверхъестественного. Другими словами, от гносеологического среза проблемы дискурсивного мышления и дискурсивного знания мыслители Нового времени перешли к онтологическому измерению. Дискурсивность апеллировала не к обществу, не к человеку как субъекту познания, а к сверхъестественному: Богу, первопричине, высшей реальности, субстанции, монаде и прочему. 
Расширение проблематики дискурса осуществили представители немецкой классической философии. Отойдя от оппозиции «дискурсивный-интуитивный», И. Кант и Г. Гегель репрезентировали дискурс как завершающий компонент гносеологического ряда дискуссия-диалог-логика (диалектика). Учитывая сложность и противоречивость познавательного процесса, в «Аналитике понятий» И. Кант отмечал, что процесс познания сопровождается возникновением различных понятий. Тем не менее, они «не располагаются в порядке и систематическом единстве, а сочетаются разве лишь по сходству» [8, c. 165]. Признание этого факта П. Копнин считает сильной стороной гносеологии И. Канта, поскольку оно дало возможность осознать, «что человеческое мышление функционирует на основании определенных понятий, которые выполняют... синтезирующую функцию» [13, c. 179]. То есть, именно категории мышления выступают посредниками между рассудком и чувственностью. По мнению философа, начальные этапы познания и накопления фактов непременно порождают каркасную понятийно-категориальную сетку, которая, хотя и построенная по определенной методике, тем не менее, лишена системности. Как следствие, понятия рассматриваются как предикаты возможных суждений, которые не имеют непосредственного отношения к предмету или явлению, а мышление – как познание через понятие. 
Немецкий мыслитель разрывает нить интуитивизма Нового времени, справедливо считая, что человеческий рассудок оперирует лишь понятиями, то есть, он дискурсивный. По этому поводу В. Асмус отмечает, что И. Кант считал все формы дискурсивного мышления логическими формами математического и естественного познания, а поэтому отрицательно относился к любым попыткам преуменьшения роли рассудка [2, c. 62]. Противопоставление непосредственного знания, веры и убеждений рассудку он считает недостаточным для науки и философии. Основное задание рассудка состоит в способности строить суждения на основании данных чувственности. По мнению И. Канта, кроме созерцания «существует лишь один способ познания, а именно познание через понятия; следовательно, познание всякого, по крайней мере человеческого, рассудка есть познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное» [8, c. 166], функцией которого есть апперцепция чувствительного опыта и преобразование его в элементы вербальной коммуникации. 
Очевидно, И. Кант не сводит анализ проблемы дискурсивности к противопоставлению дискурсивного и интуитивного (нерационального, случайного), поскольку последнему недоступно целостное восприятие истины. В интерпретации В. Асмуса, «по Канту, научное… знание впервые возникает лишь тогда, когда чувственное содержание подводится под формы рассудка при помощи различных видов синтеза, высшей формой и высшим условием которого является априорное единство самосознания» [2, c. 53-54]. Достоверное научное знание возможное лишь при условии синтеза чувствительных интуиций с рассудочными формами опосредствованного знания. Итак, И. Кант впервые в истории методологии науки говорит о важности дискурсивного мышления и необходимости объединения его с чувственностью, интуицией, достоверностью. 
Дискурсивное знание И. Кант относит к сфере общей логики и придает ему статус формы мышления, расширяя тем самым линию дискуссия-диалог-логика. По этому поводу у него читаем: «Так как эта чисто формальная логика отвлекается от всякого содержания познания… и занимается только формой мышления (дискурсивного знания) вообще, то в своей аналитической части она может заключать также канон для разума, форма которого подчиняется твердым предписаниям» [8, c. 216]. Этим объясняются его попытки создать особую – трансцендентальную логику, которая должна была содержать средства операций с чистыми априорными знаниями. В тоже время он понимает, что такая логика, не имея объективной значимости, не может быть отнесенная к логике истины. 
Довольно яркой есть приведенная И. Кантом иллюстрация относительно соотношения этих стилей мышления. Анализируя различие философского и математического познания, он считает, что философия – это познание с помощью существующих понятий, тогда как математика – обращена к их конструированию. Даже недостаточно четко изображенная геометрическая фигура не является преградой в изучении ее свойств, поскольку в эмпирическом созерцании в первую очередь имеется в виду не определение, а действие по конструированию соответствующего понятия. Ссылаясь на эту особенность научного мышления, И. Кант приходит к выводу, что поскольку «философское познание рассматривает частное только в общем, а математическое знание рассматривает общее в частном» [8, c. 600], то различие между ними лишь формальное и не имеет онтологической составляющей. 
К сожалению, это выпало с поля зрения выдающегося советского философа Э. Ильенкова. Увлекшись критикой позитивистского методологического сознания, мыслитель делает, как на наш взгляд, абсолютно неоправданные и необоснованные выводы. Он рассматривает сущность спора между двумя линиями разработки проблемы стиля научного мышления. Один из принципов связывается с линией Декарт-Спиноза-Лейбниц-Фихте-Гегель и именуется им магистралью развития диалектики как логики. Другой метод – «идея конструирования неизвестного целого путем последовательного синтеза «частей». Это – плюралистический принцип, яснее всех выраженный Витгенштейном, который основную задачу логики полагает в создании аппарата логического конструирования» [7, c. 182]. Здесь хочется указать на то, что методы философской рефлексии давно непригодны в качестве конкретно-научной методологии. При этом даже позитивисты не возражали против единства и неосознанной наукой сложности Целого. Скажем, Э. Мах в работе «Познание и заблуждение» отмечает, что исследования К. Гаусса, Н. Лобачевского, Я. Бойяи, Г. Римана заставляют по-новому подойти к пониманию большинства научных теорий [14]. В частности, оправданной следует считать точку зрения, по которой понятия должны согласовываться с данными наблюдений. 
Исходя из аргументов, приведенных И. Кантом, позволим себе не согласиться с соображениями Э. Ильенкова, высказанными в адрес И. Ньютона, Дж. Локка, Н. Бора и других представителей рационализма. В работе «К докладу о Спинозе» он пытается обосновать философскую победу Спинозы над «глупой» математической логикой И. Ньютона, приводя при этом довольно слабые, как на наш взгляд, доводы. По его мнению, различие между этими мыслителями состоит в том, что «Спиноза исходит из ясно-продуманных предпосылок, а Ньютон, делая вид, будто у него вообще никаких предпосылок нет, исходит из неясных для себя самого предпосылок, аксиом и постулатов» [7, c. 175-176]. Таким методом, считает Э. Ильенков, невозможно продвижение к Истине, так как движение по лестнице причинно-следственных связей выстраивает Целое наугад, вслепую, не ведая наперед, что из этого выйдет. Спиноза, как Декарт и Лейбниц, велик тем, что не поддается «механистической ограниченности» природоведения и становится в оппозицию к существующим методологическим принципам. Однако, не следует забывать, что и Р. Декарт, и Г. Лейбниц остались в истории в первую очередь как ученые, каждый из которых, скрупулезно соблюдая принципы рационализма, получил в математике довольно значительные результаты, которые стали незаурядным козырем в руках позитивистов, сокрушительной критике которых Э. Ильенков посвящает часть своих исследований. 
Кроме этого, следует учитывать исторические условия возникновения неклассической науки. Уже первые полученные ею результаты показали их абсолютное противоречие с существующими философскими взглядами, представленными системами И. Канта, Г. Фихте, Г. Гегеля. Позитивизм как раз и пытался устранить необоснованные философские препятствия на пути к новой науке. Не желая признать этого, Э. Ильенков пишет: «приходится в споре Эйнштейна с Бором становиться на сторону Эйнштейна, верно уловившего как раз основное в учении Спинозы – его идею детерминации частей со стороны целого – против позитивистской идеи «конструирования целого» из частей по законам математической логики» [7, c. 182]. В этом аспекте поставим вопрос: а как же быть с вероятностными методами научного познания, с нелинейными подходами к изучению сложных, неравновесных систем, как быть со всей неклассической и постнеклассической наукой, которая давно развенчала иллюзию Целостности? Признавать ли взгляды Н. Бора, который оказался значительно более близким к Истине, чему свидетельствует дальнейшее развитие физики. Как быть с неопределенностями Гейзенберга, которые выражают фундаментальное свойство мира реальности быть непознаваемым до конца? 
Следует признать, что инновации в науке рождаются лишь постепенно, индуктивно, а, иногда, и случайно. После этого понятно, что мысль о «сценарии» поиска истины есть лишь гносеологической мечтой. Впрочем, можно согласиться с тем, что новое знание нередко есть формальным синтезом неизвестного целого из частей, синтезом вслепую. Однако мы не усматриваем в этом причин для бескомпромиссной конфронтации между философией и наукой. Более того, познание мира опосредовано конструированием понятий, формулированием и согласованием терминов, что указывает на человекорамерный характер познавательной деятельности, обеспечивает переход от явления к предположению, гипотезе и сущности. При этом нельзя уменьшать и роль традиций, которые служат своего рода щитом, бастионом науки. Именно традициям доступна наука в понятиях. Они реконструируют целостную картину мира, к анализу которой и можно применить дискурсивный, причинно-следственный анализ. Сказанное выше довольно важно для дальнейшего изложения материала, поскольку демонстрирует соотношения науки и философии и раскрывает основу их расхождений, которые явно выявились уже в эпоху Нового времени. Именно в этот период происходит дифференциация научного знания, вычленение его в отдельную область духовной деятельности, установление особенных критерии научности и рациональности, а также стремление освободиться от всякого рода философских размышлений. 
И. Кант как будто провоцирует читателя поддержать претензии науки на владение абсолютной истиной. Он пишет: «Философия держится только общих понятий… Дайте философу понятие треугольника, и пусть он найдет свойственным ему способом, как относится сумма его углов к величине прямого угла» [8, c. 602]. Обострением конфликта можно считать ответ, предложенным мыслителем: сколько бы философ не размышлял над этим понятием, ему не удастся получить что-то новое. Чего не скажешь о геометре, который выходит за пределы дефиниции к тем свойствам, которые явно не представлены в понятии, но все же принадлежат ему. Это означает, что философствовать (то есть мыслить дискурсивно) о треугольнике не имеет смысла, поскольку рационально выйти за границы понятия невозможно. Осознавая будущее противопоставление науки и философии, И. Кант не отважился отвергнуть ни тот, ни другой тип мышления. Напротив, он убежден в том, что существует возможность двоякого применения ума; остается лишь установить, когда имеет место первый, а когда второй. 
С этими соображениями коррелируют выводы Т. Адорно. Негативно относясь к технократическому мышлению, он все же склоняется к необходимости взвешенного, толерантного подхода к вопросу о соотношении различных типов мышления, в частности дискурсивного и не дискурсивного (присущего классической науке). «Философия, – пишет исследователь, не знает, как знает научный поиск цепочку «сначала – потом», состоящую из вопроса и ответа» [1, c. 65]. Естественным наукам не следует стыдиться слов «задача», «доказательство», «решение» и т.п., которые в философии имеют отрицательную окраску, поскольку «доказательство в философии – это стремление обеспечить выраженному (Ausgedruckten) обязательность (Verbindlichkeit), соизмеримую со средствами дискурсивного мышления» [1, c. 67]. 
Предугадывая такое разворачивание событий, И. Кант указывает на то, что пространство и время есть чистыми формы чувствительного восприятия, то есть не дискурсивными. Поэтому преимущество в изучении природы отдается математике, поскольку она «сводит все свои понятия к созерцаниям… тогда как чистая философия со своими дискурсивными априорными понятиями стряпает учения о природе, не будучи в состоянии сделать реальность своих понятий a priori созерцательной и тем самым достоверной» [8, c. 608]. Поэтому правы те, отмечает мыслитель, кто возлагает огромные надежды на не дискурсивные методы естественных наук, развитие которых призвано реализовать устремление человека к овладению силами природы. Однако, эйфория заканчивается тогда, когда мы пытаемся выйти за пределы природы, когда понятия, на которых лежит печать чувственности, достоверности, очевидности, незаметно превращаются в шаткое основание чистых и даже трансцендентальных понятий, где нельзя ни стоять, ни плавать, а лишь сделать несколько неуверенных шагов. 
Четко понимая сущность очерченного разногласия между дискурсивным и не дискурсивным мышлением, И. Кант занимает толерантную и взвешенную философскую позицию. Он не допускает воинствующей стратегии по разделению этих форм мышления, выявления «лучшей» среди них, прекрасно понимая, что математические методы способны порождать в философии лишь бумажные домики, равно как и философия превращает математику в пустую болтовню. Немецкий философ предлагает четко определять границы философских рассуждений, одновременно прививая ученым уважение к философским предположениям и предостережениям. К этой мысли приобщается и К. Хюбнер. Он пишет, что «не существует абсолютной истины, к которой бы двигался научный прогресс, если под ней понимают истину саму по себе» [19, c. 235]. Ни одна человеческая деятельность не может безусловно опираться ни на опыт, ни на ум без соответствующего учета всех детерминант соответствующей эпохи. 
 
Онтология дискурсивности в философской системе Г. Гегеля 
Несколько иное понимание и другие функции возлагает на дискурсивное мышление Г. Гегель. Свои соображения по этому поводу он изложил во вступлении к «Феноменологии духа», где рассмотрел дискурс в соотношении «дискурсивное-спекулятивное», объединяя онтологический и гносеологический аспекты данной проблемы, чего не удалось сделать его предшественникам. 
Указывая на специфику познания в понятиях, он обращается к проблеме метода. По его мнению, «метод есть не что иное, как все сооружение в целом, воздвигнутое в его чистой существенности» [6, c. 30]. Другими словами, метод есть воплощением логики. Поэтому, в естественных и точных науках истина – это движение в самой себе, а метод оказывается внешним относительно предмета исследования. Тем не менее, как подмечает философ, в обычной жизни содержание сознания складывается хаотически, из сведений разного рода опыта, чувств, мыслей, принципов. Постигая, определяя и овладевая ими, человек достигает временного и нередко ошибочного представления о достоверности. Однако Г. Гегель тут же предупреждает: «это не значит, что место понятия должны заступить бессистемность предчувствия и вдохновения и произвол пророческой риторики, которая презирает не только названную научность, но и научность вообще» [6, c. 31]. Пытаясь понять причину популярности и действенности дискурсивного мышления, мыслитель приходит к выводу, что только логическая необходимость есть «разумное и ритм органического целого; она в такой же мере есть знание содержания, в какой содержание есть понятие и сущность, – другими словами, она одна есть спекулятивное» [6, c. 35]. Поэтому, он не видит предпосылок в навязывании формы содержанию, поскольку первое – необходимая, имманентная составляющая развертывания второго. 
Понятно, что принятые Г. Гегелем положения отдаляют его от позиции И. Канта. Чтобы понять, как в этом аспекте возникает проблема дискурсивности в науке, следует обратить внимание на взгляды Г. Гегеля на проблему внедрения инноваций в научное знание. Он допускает, что первая реакция знания, когда оно сталкивается с чем-то неизвестным, состоит в отстаивании собственного авторитета, свободы и установленных ранее принципов. Такие функции, по убеждению мыслителя, призвано выполнять так называемое «материальное мышление, случайное сознание» [6, c. 36]. В противоположность к нему, дискурсивное мышление выражает свободу от содержания. Это мышление в образах, представлениях; по своей природе оно имеет дело с акциденциями или предикатами, выходя за их пределы и сталкиваясь при этом с трудностью оперирования понятиями. «Дело в том, – пишет Г. Гегель, что как само дискурсивное мышление в своем негативном поведении, о чем только что была речь, есть самость, в которую возвращается содержание, так самость, напротив того, в своем положительном познавании есть представляемый субъект, к которому содержание относится как акциденция и предикат» [6, c. 37]. Тем самым, философ признает существование нелогических, нерациональных, невербальных составляющих в формировании понятий и в их дальнейшем функционировании в науке. 
Делая такие допущения, Г. Гегель ставит задачу преодоления антиномичности мышления. По этому поводу он пишет, что трудность предыдущей философии состояла в смешении спекулятивного и дискурсивного типов мышления, когда сказанное про субъект в одном случае имеет значение его понятия, а в другом – только значение его предиката. Устранение противопоставления этих способов мышления делает философские размышления пластичными и исключает употребление обычного отношения частей суждений. В этом контексте нам импонирует вывод, который делает Г. Гегель: «Изложение, оставаясь верным проникновению в природу спекулятивного, должно сохранять диалектическую форму и включать только то, что постигается в понятии и что есть понятие» [6, c. 40]. 
По мнению А. Кожева, познание Реальности довольно часто сводится к выполнению алгоритмов, в которых доминирует «язык» математики [10, c. 563]. При этом устраняются любые несогласования и противоречия. Однако, такая позиция спекулятивного мышления не является выходом из ситуации, поскольку она блокирует доступ к Истине, так как это не полномочный Язык (Логос) Реальности, а искусственное понятийное образование. Как следствие, переход к физическому дискурсу (язык, речь) автоматически порождает появление противоречий и элементов неопределенности. 
Основание этих антагонизмов, по мнению Г. Гегеля, кроется в сущности Рассудка (человеческого мышления), который по своей природе есть дискурсивным, языковым. Впрочем, учитывая диалектический характер процесса познания, Тотальность раскрывается перед человеком постепенно, в виде небольших частей, схваченных в слове, понятии или суждении. Стремление обнять Универсум как целое, приводит к тому, что «рассудочное мышление подчиняется исключительно исходной онтологической (и значит, «логической») категории Тождества» [10, c. 582]. Как следствие, логическим идеалом Рассудка становится соответствие мысли самой себе, отсутствие внутренних разногласий и полная однородность его содержания. Поэтому, несмотря на принципиальную истинность рассудочного мышления, его претензии на «связность» ошибочны, поскольку Бытие и Реальность охватывают что-то больше, чем их Тождественность, которую человек раскрывает в познании. Именно поэтому, «чтобы подобраться к Истине, т.е. раскрыть целостность реального Бытия, мысль должна превзойти стадию Рассудка (Verstand) и сделаться Разумом (Vernunft) или «разумно-рациональной» (Vernünftig)» [10, c. 584]. 
В этом контексте известное высказывание Г. Гегеля о том, что истина – это не результат, а процесс, приобретает качественно иное толкование. Дело в том, что дискурсивное мышление призвано соединить Бытие и Понятие, установление соответствия между которыми и есть для человека – процессом (Bewegung), а истина (Wahrheіt) – результатом установления этой Тождественности. Это, считает А. Кожев, дает ключ к пониманию всей философской системы Г. Гегеля, которую он именует дискурсивной Мудростью. Анализ соотношения спекулятивного и дискурсивного в мышлении, по мнению исследователя, дает право по-новому взглянуть и на диалектический метод Г. Гегеля. Исходя из того, что «диалектика – это всего лишь метод философского поиска» [10, c. 566], который касается исключительно человеческих мыслей и суждений, а не реальности, научная и философская истина становится результатом синтеза лишь там, где есть обсуждение, диалог, дискуссия, в процессе которых тезис отрицается антитезисом. Это отрицание не должно иметь трансцендентальный характер, а должно быть сознательно выстроенным. Таким образом, кантовская триада «дискуссия-диалог-логика» Г. Гегелем была переосмыслена не в формально-логическом, а диалектическом измерении, что определило дальнейшую идентификацию и характер познавательного процесса. 
В таком ракурсе оправданным есть вывод А. Кожева, который пишет: «У нас не так много времени, чтобы продолжать разговор о недиалектическом характере гегелевского метода… потому что на деле метод Гегеля есть не что иное, как тот самый метод, который в наше время называется «феноменологическим»» [10, c. 581]. Классическое понимание диалектики может быть применено лишь к изучению структуры Реального и Бытия. В целом, позиция Г. Гегеля в данном вопросе сводится к рекомендации вести поиски методов объединения дискурсивного и спекулятивного, считая их равноправными формами мышления, которые могут применяться как к процессу научного познания так и к философской аргументации. 
 
Выводы 
Проведенное исследование специфики дискурсивного мышления и дискурсивного знания, в тех измерениях, в которых оно было представлено в философии и науке в XIV – начале XIX веков дает право сформулировать некоторые выводы. 
Во-первых, дискурс не является новейшим, привнесенным в научный обиход модными веяниями понятием. Его в неявном виде использовали еще в Античности, как синоним логического, дедуктивного мышления. Впервые понятия «дискурс», «дискурсивное» встречаются в работах Дж. Бруно, Н. Коперника, Г. Галилея и других представителей эпохи Возрождения, которые, однако, склонны были использовать его как заменитель, синоним логичности и последовательности. На основе этого можно выдвинуть предположение, что это понятие не имело самостоятельной смысловой нагрузки и использовалось как слово повседневного употребления. Но уже первые метафизические концепции представителей философии и науки Нового времени опровергают этот тезис, в результате чего понятие дискурсивности получает научный статус. Осмысление учеными Нового времени оппозиций «теоретическое-эмпирическое», «рациональное-чувственное», «фундаментальное-прикладное», в теоретических системах И. Канта и Г. Гегеля было снято оппозицией «дискурсивное – не-дискурсивное». 
В дальнейшем сущность соотношения дискурсивного и не-дискурсивного исторически трансформировалась, касаясь большинства методологических проблем науки. Об этом свидетельствует история неклассической философии, в которой велись оживленные дискуссии относительно оппозиций «дискурсивное-интуитивное», «дискурсивное-вербальное», «дискурсивное-непосредственное», «дискурсивное-рассудочное», «дискурсивное-иррациональное» (в концепциях А. Шопенгауэра, А. Бергсона, А. Пуакаре и других). Они были вызваны к жизни расхождениями в понимании специфики мышления и познания, а также неоднозначными подходами к формированию методологии естественных и гуманитарных наук. Это трансформировало оппозицию дискурсивное-интуитивное в соотношение между структурой форм развития знания и структурой форм творческой деятельности, которая указывает на снятие диалектики в дискурсе. 
 
Список литературы 
1.    Адорно Т. В. Негативная диалектика. - M.: Научный мир, 2003. – 374 с. 
2.    Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. Очерк истории: XVII – начало XX в. / Вступ. ст. В.В. Соколова. Изд. 3-е, стереотипное. – М.: Едиториал УРСС, 2004. – 320 с. 
3.    Бэкон Ф. О началах и истоках… // Сочинения в двух томах. Т. 2. – М.: «Мысль», 1978. – С. 301-347. (С. 308) 
4.    Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – 528 с. 
5.    Галилей Г. Избранные труды: В 2 т. Т. 1. – М.: Наука, 1964. – 644 с. 
6.    Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – М.: Наука, 2000. – 495 с. 
7.    Ильенков Э.В. К докладу о Спинозе («История диалектики») // Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков: (Книга - диалог). – М.: ИФРАН, 1997. – С. 170-182. 
8.    Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в шести томах. Т.3. – M. Мысль, 1964. – 799 с. 
9.    Кедровський О.И. Взаимосвязь философии и математики в процессе исторического развития. От эпохи Возрождения до начала ХХ века. – К.: Изд-во «Вища школа», 1974. – 344 с. (С. 40) 
10.    Кожев А. Введение в чтение Гегеля: Пер с фр. А.Г. Погоняйло. – СПб.: Наука, 2003. – 796 с. 
11.    Койре А. Очерки истории философской мысли; О влиянии философских концепций на развитие научных теории: Пер. с франц. Я.А. Ляткера. – М.: «ПРОГРЕСС», 1985 – 288 с. 
12.    Коперник Н. О вращении небесных сфер. – М., 1981. (С. 17-18) 
13.    Копнин П.В. Введение в марксистскую гносеологию. – К.: Наукова думка, 1966. – 289 с. 
14.    Мах Э. Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования. – М., 1909. 
15.    Мелков Ю.А. Факт в постнеклассической науке. – К.: ПАРАПАН, 2004. – 224 с. 
16.    Розин В.М. Типы и дискурсы научного мышления. – М.: Эдиториал УРСС, 2000. – 248 с. (С. 56) 
17.    Словарь иностранных слов / Под ред. Н.Г. Комлева. – М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. – 669 с. 
18.    Уайтхед А. Избранные работы по философии: Пер. с англ. / Сост. И.Т. Касавина. – М.: Прогресс, 1990. – 390 с. (С. 103) 
19.    Хюбнер К. Истина мифа: Пер. с нем. – М.: Республика, 1996. – 448 с.