Особенности казахской философии

Бремя в традиционной культуре не является самодовлеющим и подвержено инновациям. Так, традиционный бог кочевников Тенгри со временем сливается с образом Аллаха, демон Албасты постепенно приобретает свойства исламских злых духов, покровитель Тукти Баба Шашты Азиз превращается в мусульманского святого. В данном контексте эту проблему интересно рассматривает А. Байтурсынов в статье «Женщина по киргизской былине Кобланды»: «Обширны пространством... и почти полной недоступностью для непривычных к ней незнакомцев, киргизская степь помогла своим сынам долгое время сохранять в неприкосновенности и первоначальной чистоте национальный характер и обособленный народный облик. Огражденные матерью-степью от постороннего влияния киргизы сохранили обычаи, привычки и своеобразный образ жизни народа (номада)» («Ша-хар», 1994. - № 2. - С. 49).

Существовали  несколько вариантов эпоса «Кобланды» (Ха-сенов А. Истории культуры и искусства Казахстана. Ч. 2. -Алматы, 1986). Кипчакский вариант эпоса носит в себе множество элементов тенгрианства и шаманизма, что является отражением переходного состояния казахов к исламу. Воплощением прежних верований выступает мать героини Коктен кемпыр -какое-то мифическое существо. В эпосе ощущается глубокая симпатия народа к своим старым верованиям, поневоле уступающим место и значение новым, мусульманским. Мать героя -Аналык — является символом женщины-мусульманки. «Это -женщина, живущая чужими радостями и печалями» (А. Букей-ханов). К счастью, муж ее не желает забывать старые порядки номад, предания и верования предков. Он не может и не хочет усвоить мусульманский взгляд на женщину как на второстепенное существо.

При рассмотрении традиционной культуры казахов напрашиваются некоторые исторические параллели. После падения Римской империи в Европе наступают героические века (Тойнби Л. Постижение истории. — М., 1991). Но главная слабость героического кодекса состоит в том, что он носит личный, а не институциональный характер. Преданность вождю опирается на индивидуальную социальную систему. Герои не способны создать устойчивые длительные социальные и политические институты. Примером может служить падение западных гуннов после смерти Аттилы.

Доминирующей  формой самосознания традиционного  времени казахской культуры был героический эпос. Мир эпоса, как правило, традиционен. В нем выражены нормы поведения в предельных ситуациях (отражение агрессии, победа над стихиями и т. д.). Эпическое традиционное пространство основывается на оппозиции: наше и не наше, друзья — враги. И это принимает вполне определенные формы. Так, в казахских героических эпосах «нашими» является бескрайняя степь, а высокие горы выполняют функцию естественных границ, за которыми могут находиться враги. Героическое время всегда событийно, при напряженных ситуациях оно сгущается. Относительно направленности времени этнокультуры можно разделить на реликтовые и динамические, архаические, актуальные и футуристические (Л. Гумилев, А. Тойнби). Здесь мы не собираемся давать моральные оценки. Например, в тоталитарной системе настоящее приносилось в жертву во имя утопического будущего (коммунизма). И некоторые современные политические деятели успокаивают терпящий бедствие народ утверждениями типа: «Потерпите, наступит светлое будущее -рынок». Но, в принципе, ориентированные на будущее динамические системы оказываются более жизнеспособными. Подобно тому, как время протекает от прошлого через настоящее к будущему, так и инновационные культуры достигнут многого.

Вернемся к  объекту нашего исследования. Исторический анализ свидетельствует о том, что казахская традиционная культура от утопии была вынуждена ориентироваться на антиутопию. Несмотря на героические века, идею «Гюлстана» (страна цветов) и «Жеруюка» (земля благоденствия) сменила идея «Зарза-мана» (эпоха печали). Казахская утопия берет начало с периода кризиса номадических улусов чингизидов (Сайф Сараи. Гюл-стан). Свое классическое выражение эта идея получила в творчестве «первого казахского философа» (Ч. Валиханов). «Жеру-юк» Асана Кайгы характеризуется особой амбивалентностью: «рай земной» является гармонией %аоса и Порядка, природы и человека, смертности и бессмертности, традиции и инновации. История рассудила так, что традиционная культура казахов прерывает свое органическое развитие. Если европейские этносы от Ренессанса через Реформацию перешли к Просвещению, то вкусившие плоды исламского ренессанса потомки евразийских номад погрузились в Зарзаман (время печали). Основные деятели Зарзамана -- Шортанбай, Дулат, Мурат — показали кризис традиционной культуры и связали его с потерей независимости. Их печаль не является ни эхом феодализма, ни формой ненависти к русской культуре, ни отрицанием необходимости инновации. Зарзаман есть осознание тупикового положения: традиционные ценности необходимо переоценить, но нет свободного выбора, руки и ноги закованы железной имперской цепью.

Об аккультурной, инновационной роли культуры России относительно традиционной культуры долгие годы господствовали следующие схемы-рассуждения: 1) присоединение Казахстана к России спасло казахский народ от истребления джунгарами (но в середине XVIII в. государство Аблайхана полностью победило джунгар и установило нормальные отношения с Россией и Китаем); 2) казахи при посредничестве России познакомились с передовой культурой Европы (это похоже на «знакомство» американских индейцев); 3) в Казахстане отсталый феодализм уступает место элементам передового капитализма России (вспомним «достижения» индейцев с помощью Америки). Но, несмотря на сложные исторические условия и громадные невосполнимые потери, традиционная казахская культура смогла достойно ответить на вызов времени и испытания судьбы. Этнокультуру казахов можно сравнить с мифической птицей Феникс, которая постоянно возрождалась из пепла. Возрождение традиционных основ культуры всегда является положительным процессом — человек обращается к прошлому, чтобы понять самого себя, извлечь из него уроки и выбрать перспективные пути развития. Но есть крайняя позиция абсолютизации традиции, зацикливание на них и отрицание инновации (архаизм).

Архаизм обращен  к прошлому, он стремится восстановить пройденные этапы развития. Иногда этому типу исследователи добавляют такие признаки, как фундаментализм, партикуляризм, ортодоксальность. Естественно, что этнокультура пытается сохранить свою устойчивость, не отдаляясь от культурных архетипов. С другой стороны, известны плодотворность, творчество и новаторство человека. Приведем несколько примеров архаизма. С точки зрения А. Тойнби, архаизм проявляется в менталитете, типах характера, искусстве, религии и политике. Например, в Германии проявлениями архаизма являются идеи тевтонизма и чистого арийства, в Израиле — попытка оживления мертвого языка иврита, в Индии — санскрита. Традиционалистское мировоззрение не соответствует фундаментальным принципам организации живых систем. С точки зрения эволюционного учения Дж. Холдена, замкнутые системы подвержены дегенерации. Кибернетик Росс Эшби говорит о том, что в закрытых и жестко организованных системах увеличивается энтропия, и наступает коллапс. С этой позиции, раздающиеся в Казахстане призывы заменить гражданское общество родопле-менным управлением и ханской властью, ислам — тенгрианством и шаманизмом и т. д. можно оценить как архаистские.

Известно, что  духовное наследие каждого народа содержит ценнейшие мысли, обогатившие общую  сокровищницу мировой культуры. Исследование этого богатейшего духовного наследия народа важно не только для тех, кто занимается данной проблемой — оно также необходимо для лучшего осмысления нравственных взаимоотношений людей в настоящем, помогает правильно познать законы нравственного прогресса человечества в будущем. Среди духовных ценностей, созданных казахским народом, важное место занимает творчество акынов-жы-рау. Здесь мы вполне разделяем хронологическую классификацию, выдвинутую известным философом О.А. Сегизбаевым, о том, что поэтическое творчество у казахов в процессе своего становления и роста прошло три стадии развития:

а) стадию, которую  условно можно назвать периодом жырау(XV — первая половина XVIII вв);

б) акынотворческий  период (вторая половина XVIII — первая половина XIX вв.);

в) период, связанный  с возникновением своеобразных состязаний поэтов-песенников — айтысов (вторая половина XIX —начало XX вв.), Асан Кайгы (XV в.), Казтуган жырау (XV в.),Доспамбет (XVI в.), Шалкииз (1465—1560), Актам берды (1675— 
1768), Бухар жырау (1668-1781), Шал акын (1748-1819)и др. — это целая плеяда мыслителей — выразителей гражданских, философских идеалов своего времени. Жырау и акыны аккумулировали в себе столько духовной силы, что умели виеть и отразить в своем творчестве волнующие их вечные философские проблемы. Известно, что идеал любого развития неотделим от идеи преемственности. Исходя из этого, наше исследование мы решили посвятить лишь идейным истокам формирования мировоззрения акынов-жырау, т.к. их творчество питали неиссякаемые родники народной мудрости. К таковым можно смело отнести ранне-тюркские литературные памятники, устное народное творчество, выраженное в пословицах и поговорках, представляющих в определенной мере квинтэссенцию социально-политических, нравственных, философских взглядов 
степных племен. Значительное влияние оказала на формирование мировоззрения доисламская и исламская религиозность. Именно в таком измерении становится ясной связующая нить 
времени, олицетворенная в творчестве знаменитых и безвестных мудрецов, читающих душу человеческую как раскрытую книгу, родную степь считавших эманацией человеческой души. 
Вскормленные этой степью, они и физически, и духовно оставались ее сыновьями, умевшими словом донести вековую народную мудрость.

К одному из важнейших  истоков формирования взглядов акынов-жырау следует отнести древнетюркскую письменность.Известно, что первые памятники сохранились на каменных стелах и плитах, на скалах и бытовых предметах. Дошедшие до нас немногочисленные тексты древнетюркской письменности содержат немало этических проблем, в которых повествуется о высоких нравственных качествах предков тюркского народа. Нет ни одного серьезного литературного памятника, где бы так или иначе ни ставились проблемы, связанные с народом, Родиной, с защитой их чести, с отстаиванием их свободы и независимости, как раскрываются эти проблемы в одном из самых древних письменно-литературных памятников — орхоно-енисейских надписях.

Анализ надписей позволяет прийти к выводу, что  в них имеется все необходимое, на основании чего можно представить себе мир древних тюрков в его многообразии, позволяет понять картину идеального прошлого народа тюрков, связав его благоденствие с высокими человеческими качествами, которыми отличались люди прошлого. Авторы надписей главной причиной перемены обстоятельств в жизни тюрков считают отказ от заветов предков, приведший к гибели тюркского каганата. Сила и могущество каганата заключались в верности кагану, в сплоченности аристократии. Автор создает обязательную этикетную норму поведения идеального героя-кагана, который должен:

1. поддерживать и устраивать государство и законы тюркского народа;
2. поддерживать и усмирять народы, находящиеся в четырех

сторонах света;

3) быть мудрым  и смелым каганом, недаром каган  в орхонских памятниках — «неборожденный».

Сопоставление подлинной истории тюрков с отражением ее в древнетюркских рунических надписях показывает, что действительность была значительно богаче и разнообразнее, чем ее описание, что в текстах надписей нашли отражение только те события, которые давали авторам возможность провозглашения определенных идей, моральных кодексов, безусловно, положительных для своего времени — идей единства и мощи государства, следования законам предков, борьбы с рознью и междоусобицей. Народ прославлял своих героев, высоко ценил героизм как положительное нравственное качество человека не только в войну, но и в мирное время. Быть героем означало в древнетюркском обществе удовлетворять самым высоким критериям.

Нравственные  представления, выработанные в древнетюркском обществе, дают возможность сопоставлять уровень мышления наших предков по тем или иным вопросам морали с этическими представлениями акынов-жырау, проследить преемственность связи в развитии нравственности. Следующим важнейшим идейным истоком формирования духовной мысли акынов является религиозно-этическая концепция шаманизма.

Шаманизм в  качестве названия религии выступает  крайне неоднозначно как в научном, так и в бытовом употреблении. В отличие от большинства религий, созданных тем или иным основателем и его последователями, шаманизм является религией, хотя и возникшей в древности, но сложившейся естественным, историческим путем на основании народного мировоззрения, включающего и ранние религиозные и мифологические представления, связанные с отношением человека к окружающей природе и ее стихийным силам.

Как известно, шаманизм возник и развивался естественным путем, в рамках общих закономерностей  материальной жизни и коллективного  сознания, свойственных человеческому  обществу на ранних стадиях развития, сохраняемых и передаваемых из поколения в поколение. Казахи, являясь мусульманами, сохраняли свои традиционные шаманистские верования, восходящие к древним тюркам, почитаниям божеств Тенгри, Умай, Жер-Су. Казахские шаманы (баксы) начинали и заканчивали свои камлания чтением мусульманских молитв, обращением к мусульманским пророкам и святым. Неслучайно Ч. Валиханов отмечал, что «необходимая потребность познать Вселенную с ее чудесами, вопрос о жизни и смерти и отношениях человека к природе породили шаманство — обожание Вселенной, или природы и духов умерших людей».

Не касаясь  культовой, ритуальной специфики шаманизма  более подробно, мы обратимся к  рассмотрению его весьма важной стороны — морально-этической, нравственно-воспитательной, которая, как и во всякой религии, не может быть подвергнута сомнению.

Окружающая природа, несомненно, — первый предмет, вызывавший религиозное чувство и зависимость от нее. Олицетворение природы было закономерным и универсальным явлением у племен и народов. Оно рассматривается как своего рода стадия развития общественного сознания людей, отражающего их раннее мировоззрение, породившее своеобразие мифологии, фольклора, религиозных представлений. Шаманы внушали всем своими культовыми средствами идею полной зависимости человека от воли духов и божеств. Судьба отдельного человека, его жизнь, здоровье, материальное благополучие ставились в зависимость от почитания духов и божеств.

Теперь уместно  рассмотреть некоторые виды правил поведения человека по отношению к духам и божествам уже в домашней обстановке, в условиях семейного быта. Особенно это касалось запретов, связанных с почитанием божества от-ана (мать-огонь), олицетворяющего огонь домашнего очага. Вообще поклонение огню является универсальным верованием не только тюркских, монгольских или иранских народов Азии, но и многих других. Как было сказано выше, у казахов оно выступало под названием от-ана. Однако «мать-огонь» могла иногда оказывать и карающие действия за непочитание к ней, пренебрежение и особенно осквернение. Считалось совершенно недопустимым осквернять огонь, т. е. бросать в него какой-либо мусор, класть острые железные предметы, перешагивать через него, наступать на золу и т. п. Нельзя было отступать от ежедневного кормления и угощения огня кусочками пищи, входившими в питание хозяев юрты. Даже золу из домашнего очага выносили куда-нибудь в укромное место, где не ходили ни люди, ни животные. За нарушение перечисленных и других норм поведения божество огня наказывало домочадцев различными болезнями, лишало их своей охраны от злых духов, даже сжигало те или иные вещи, а порой и жилища. Сгоревшая вещь представлялась наиболее страшным сигналом гнева божества огня, после чего устраивались специальные молитвы с жертвоприношениями.