Онтологія та епістемологія М.Драгоманова

1.2    Раціоналізм

Драгоманов М.П. вірив  в існування та могутність природних  законів історії. Такі самі закони керують  політикою, і саме політична наука  повинна з’ясувати людям напрям і підґрунтя їхньої громадської праці. Вчений вважав, що боротися за соціальний ідеал треба зброєю знання. Оскільки ж таким ідеалом йому уявлявся людський добробут, якого можна досягти тільки за допомогою здобутого наукою знання, остільки, за слушним зауваженням Д.Донцова, позиція Драгоманова зводилася до того, що “всі соціальні недомагання можна було вилікувати через піднесення опертої на науці зовнішньої культури, яка визволяє людськість зі злиднів і турбот. Соціальна проблема стала проблемою вдосконалення матеріального стану суспільності через науку” [4, 21].

Можна навести чимало фактів, що засвідчують прихильність Драгоманова  до принципів раціоналістичної філософії із яких він виходив, оцінюючи явища суспільного життя, творчість мислителів минулого. Наведемо лише один із них – розгляд ним спадщини Т.Г.Шевченка.

Загалом світогляд Кобзаря  характеризується ним як “біблійсько-революційний містицизм”, котрий спричинив до того, що Шевченко Т.Г., мовляв, так і “зоставсь  чоловіком, котрий мав добрі громадські бажання, часом мав повстанські  мрії, а все-таки не став ні політико-соціальним, ні, ще менше, революційним діячем, навіть і таким, яким може бути поет” [2, 16].

Драгоманов постійно наголошує  на тому, що характер суспільної думки  часів Шевченка варто обов’язково  зіставляти з тогочасним рівнем європейської науки. Інакше ми матимемо справу з квасним патріотизмом на зразок слов’янофільства. З цього погляду оцінюється ідеологія Кирило-Мефодіївського товариства взагалі, творчість Шевченка зокрема. В українському всеслов’янстві, вважає Драгоманов, було багато європейства, але опора на християнство тягла його назад від європейства. Він наполегливо обстоює думку, що Шевченкові Т.Г. бракує систематичного наукового світогляду, бо, мовляв, оточення, в якому перебував поет, не сприяло формуванню такого світогляду. Навпаки, більший за науку вплив на нього мала Біблія, де він “став шукати духа народолюбного пророкування, проповіді суду божого над неправедними”[2, 16]. Релігійність Шевченка Т.Г. Драгоманов оцінює лише негативно, виходячи з принципового переконання про несумісність науковості з релігійністю. Крім того, він прагнув втиснути все багатство художньо-образного осягнення світу, проникнення в духовний світ людини в прокрустове ложе раціоналізму і був переконаний, нібито “любов до мужика, до невільного, а потім і до бідного – це найголовніша провідна ідея Шевченка і як поета, і як чоловіка” [2, 17]. А відтак і його твори на історичну тематику треба оцінювати головним чином з погляду їх наукової вартості.

Загалом Драгоманов досить скептично ставиться до історичних екскурсів поета, дорікає йому за ідеалізацію минулого, а також  за те, що, не володіючи досягненнями європейської науки він “не дав  нам “провідної ідеї”, як же впорати свою волю України не на історичному грунті гетьманщини, без козацького сепаратизму, бо й сам тієї думки не мав” [2, 17].

Драгоманов не розумів, що Шевченко підходить до історії не як учений і не претендує на вичерпну наукову достовірність у висвітленні подій минулого. Історія України цікавить його не як низка тих чи тих подій, що відбулися, а як скарбниця духовних потенцій народу. Звертаючись до минулого, Кобзарева муза якраз і проривалася у той підземний склеп народного духу, без освітлення якого неможливе відродження національної самосвідомості. А без останньої ніяка воля народу не може бути досягнута навіть за умови, що вона спиратиметься на найдосконалішу науку про майбутнє.

Як бачимо, спроби послуговуватися  в аналізі поетичної творчості  принципами, які застосовуються лише до творчості наукової, завадили Драгоманову  зрозуміти справжнє значення Шевченка для України. Він так і не зміг показати, “що таке справді Шевченко сам по собі й у свій час” [2, 18].

У добу Драгоманова ще не було очевидним, що ті ідеї та ідеали, які  народилися в надрах Просвітництва, не витримають випробування часом, оскільки виявляться нездатними задовольнити запити внутрішньої природи людини, потреби  розвитку її індивідуального “я”. Як слушно зазначав у зв’язку з  цим професор філософії Київського університету О.Гіляров, великі ідеї свободи, рівності, братерства були підказані розуму головним чином зовнішніми соціальними й політичними умовами й мали на меті зовнішнє благоденство людини, яке має ґрунтуватися на принципах розуму. Внутрішня людина, з усіма її почуттями, віруваннями, мріями, сподіваннями й бажаннями відкидалася, як підґрунтя старого, нерозумного начала [2, 19].

Європейська культура, побудована на підвалинах філософії Нового часу, пригнічує людину. ”Вбачаючи в людині істоту переважно розумну, ця культура утверджує як ідеал майбутнє звільнення людини для чисто духовної діяльності, й оскільки суб’єкт протилежний об’єкту, дух-природі, - відбувається відмежування людини від природи , підпорядкування всього життя створеним нашим розумом формам” [15, 67]. А відірваність духу від природи й зосередженість на самому собі, на своєму суб’єктивному світі неодмінно призводить до побудови нездійсненних утопій, до конструювання таких потреб, які не продиктовані природою і тому ніколи не можуть бути задоволені. За своєю внутрішньою природою розум є джерелом свободи. Водночас за своїм формальним визначенням він є принципом зумовлюючим. Людина рідко усвідомлює розум у його внутрішній природі, а зосереджується на його формальному, теоретичному боці як більш очевидному. Це спричиняє те, зауважує Гіляров, що ми підносимо форму й теорію до рівня верховного закону життя, який лише один має над цим життям панувати. Чим більше ми прагнемо підпорядкувати життя теоретичним вимогам, тим воно стає умовнішим, формальнішим і незрозумілішим.

Панування у філософії  Нового часу раціоналізму над іншими гранями духу сприяло утвердженню  догми, що розум – це сутність людини (адже від інших істот вона відрізняється насамперед розумом). Насправді ж розум є лише однією складовою багатогранного духовного світу людини. Розумом вона послуговується не більше, ніж почуттями. Задоволення таких сторін духу, як радість, любов, ненависть, сподівання, розчарування тощо, так само необхідне, як і потреба пізнавати світ. Подібно до того, як життя фізичного організму вимагає гармонії його окремих функцій, так і духовне життя може бути нормальним лише за умови задоволення усіх сторін духу. Якщо погодитися з тим, що почуття, яке не спирається на розум, не може виступати надійним керівником практичного життя, то треба погодитись і з тим, що не може бути таким керівником і розум, якщо він не спирається на почуття.

У раціоналізмі істинність зводиться до зрозумілості й само очевидності. На практиці ж абсолютизація  якогось одного принципу неодмінно  спричинює догматизм. Для останнього всяке положення тим очевидніше й істинніше, чим воно формальніше й менш змістовне. Теоретично розум може проголошувати принципи свободи, рівності, братерства, проте власними засобами він не здатний втілити в життя жодного з них.

Драгоманов до кінця життя був вірним принципам просвітницького раціоналізму. На них він вибудовує і власну філософію історії, ідеї якої, гадаємо, є найважливішими серед тих, що становлять основу світогляду мислителя.

Чому саме вони? Тому що все інше Драгоманов, з одного боку, підпорядковував розробці й обґрунтуванню власної історіософської концепції, а з другого – обґрунтовував цією концепцією свої погляди та принципи.

Розробляючи принципи власної  філософії, Драгоманов спирається на досягнення світової філософської й соціологічної думки, на здобутки сучасної йому історичної науки з даного питання. Кожен із висунутих ним принципів власної філософської концепції ґрунтувався на осмисленні величезного фактичного матеріалу, що почерпався вченим з історії різних епох і народів. Він критично аналізує всі відомі на той час основні історіософські теорії, проте до жодної з них не приєднується беззастережно, але розуміє, що розвиток політичної науки завжди залежав і залежить від політичних рухів у суспільстві (звідси її неминуча тенденційність), а філософія історії завжди була залежною не лише від тих ідеалів, які визнавав даний конкретний час, але й від розуміння можливості їх здійснення в певний час і в певному місці [5, 56].

За переконаннями Драгоманова, суть та завдання філософії історії  зводяться до вироблення певного  критерію та ідеалу, за якими слід оцінювати ту чи ту історичну епоху, з’ясовувати причини історичних явищ і зміни епох. Саме філософія історії визначає оцінку будь-якої історичної епохи та історичних явищ.

Уже на світанку цивілізації, зазначає Драгоманов, людство почало усвідомлювати певний моральний ідеал, який слугував висхідною точкою для вивчення минулого, сучасного й майбутнього, а відтак був зародком філософії історії. Зрозуміло, що з часом змінювалися не лише конкретні подробиці цього ідеалу, але й думки про його здійснення. Загалом останні зводилися до трьох можливих варіантів: або визнавалося, що ідеальний порядок уже існував у минулому, або існує десь на периферії світу, або вважалося, що здійснення ідеалу взагалі не можливе в реальному людському житті, а можливе лише в житті ідеальному, де будуть  зібрані тільки досконалі душі, або, нарешті, визнавалося, що посильне і поступове вдосконалення можливе й існує у цьому світі, що ідеал і бажання досконалості в майбутньому житті має не викликати байдужість до того, що робиться нині, а, навпаки, підсилювати бажання можливого уподібнення існуючого життя життю ідеальному. Останній погляд є не що інше, як теорія прогресу [5, 57]. Відповідно до цих трьох моментів усвідомлення відношення ідеалу до дійсності творилася і філософія історії, тобто оцінювання минулого й сучасного.

Аналізуючи щойно названі  історіософські концепції, Драгоманов зауважує, що перші дві з них призводили до вироблення досить песимістичних і безнадійних поглядів на сучасне і до ідеалізації минулого, до стародумства або повного песимізму, до гуманної мізантропії. До того ж, на додаток, ще не існувало усвідомлення залежності досконалості людського життя від характеру суспільного ладу, від властивостей людської натури взагалі,  погляд на людину був суто особистий,  абстрактний, досить часто зовсім утопічний. Отже стародумство, повний песимізм щодо сучасності були явищами закономірними й навіть необхідними.

Відтак залишається третя  концепція (теорія прогресу), яка вигідно  відрізняється від двох перших. Адже, на переконання Драгоманова, “лише віра у прогрес, при всій  суворості ідеалу, рятує людину від песимізму й відчаю, від гуманної мізантропії і навчає міряти часи і осіб міркою відносної досконалості, власне історично. Ідея про прогрес не тільки розбила ідеалізацію минулого й дозволила спокійніше ставитися до сучасного, а змусила дослідників історії розвитку народу і людства заглиблюватися у внутрішні причини історичних явищ та змін – культурні, економічні, соціальні, політичні -  й ослабила в такий спосіб розуміння випадковості в історії або приписування особистостям більшого значення, ніж вони насправді мали. Лише з прийняттям ідеї прогресу визнання певної правильності та закономірності в історичних явищах знайшло собі міцне підґрунтя [5, 60].

В основі драгомановської  концепції філософії історії  лежить, з одного боку, ідея прогресу, а з другого – соціологічне розуміння історичного процесу. Саме ідея прогресу змусила істориків досліджувати внутрішні причини історичних явищ і змін у культурній, економічній, соціальній і політичній царинах суспільного життя різних народів. Як щойно зазначалося, український учений виходив з того, що здатність до прогресу є властивістю переважно людської думки і діє головним чином у тій сфері, котра породжується цією думкою, тобто у внутрішній історії народу. Саме тут вона має діяти безперервно в тому розумінні, що покликана закономірно породжувати нові потреби й шукати засоби їх задоволення. Лише така закономірність може вважатися логічною й історичною.

Соціологічне розуміння історичного процесу, за переконанням Драгоманова, дозволяє принципово змінити методологію історичного дослідження, змінити географічно-хронологічний підхід до згрупування історичних даних логічним, що передбачає розгляд історичного процесу як універсального за своєю суттю, але відмінного у формах вияву.

ФІЛОСОФСЬКІ ІДЕЇ М. ДРАГОМАНОВА

Розділ 2. Соціальна філософія М.Драгоманова

    2.1 Лібералізм

    Згідно загально-філософської концепції історії, викладеної М.Драгомановим у праці “Питання про історичне значення Римської імперії  і Тацит”, вчений пропонує розглядати історію кожного народу як: 1) історію держави (внутрішню і зовнішню); 2) історію цивілізації (переважно внутрішню); 3) історію поширення ідеї певного народу (власне внутрішню).

    Серед названих  складових історичного дослідження Драгоманов віддає пріоритет аналізові історії цивілізації, того, що він називає внутрішньою історією народу. Ця ідея є стрижневою не лише для осягнення суті його філософії історії, але й для розуміння найважливіших принципів світогляду мислителя –лібералізму, космополітизму, федералізму.

    Головний принцип  свого світогляду – принцип лібералізму Драгоманов розглядає в контексті критичного аналізу переважно німецької філософії історії, зокрема тієї її частини, де йдеться про місії народів.

    Вчений звертає  увагу на ідею Гердера, нібито  німецький світ являє собою загальну свободу, примирення протилежностей природи й духу, держави й особи, церкви й держави. Призначення німецького світу – бути носієм християнського принципу, проте християнство, мовляв, надзвичайно прилаштоване до німецького народного руху. Натомість німецька свобода, свідомість особи,  співпали з християнським вченням про свободу людей і братств.

    На думку Драгоманова,  ліберальне германофільство у  найбільш крайній формі виявилося  в праці Шерра “Історія цивілізації  в Німеччині”. В ній стверджується,  що найхарактернішою рисою німецького  характеру є повага і обстоювання  особистої свободи. Драгоманов  наводить слова Шерра про те, що прогресивний рух новітнього  світу до свободи започаткований німецькою расою проте породжений німецькою свободою особи. Боротьба німецького духу з романським абсолютизмом у церкві й державі, який ґрунтувався на староримській ідеї абсолютної держави, визначає суть нової історії.

    Ідеї германофілів  мали вплив і на істориків  та філософів інших країн. Щоправда, як зазначає Драгоманов, більшість  західноєвропейських політичних  лібералів схильна сприймати  ідеї про свободу стародавніх  германців швидше в тій формі, як їх подає Монтеск’є, а не Гегель. Французькі історики й публіцисти прагнули довести, що свобода стара, а деспотизм – продукт нового часу, що початок, привнесений германцями у римський світ, - це дух особистої свободи, пристрасть до незалежності й індивідуальності, що германці передали у спадок наступним поколінням дух свободи, як право і приналежність кожного індивіда, право бути господарем над самим собою і своїми вчинками, доки вони не шкодять іншому. Лише в новій Європі людина знаходила сама в собі і мету свого життя, і своє право. Все це, мовляв, сягає своїм корінням звичаїв стародавніх германців (Гізо). Інакше кажучи, ідею свободи принесли в Європу її завойовники. Водночас заперечувалась будь-яка цивілізаційна роль Греції й Риму.